Постмодернизм — сложное и неоднородное явление, возникшее в западноевропейской культуре последней четверти XX века. Первые идеи постмодернистского характера приобрели актуальность в конце 60-х годов и были связаны с критической рефлексией социокультурных и философских контекстов современной цивилизации. В буквальном смысле слова "постмодернизм" — это то, что следует за современной эпохой, за модернизмом, и связано с осмыслением стилевых изменений в европейской художественной культуре. Но только в 80-х годах термин "постмодернизм" укореняется и приобретает статус общеупотребимого понятия. В рамках постмодерна понятием "модерн" обозначается мышление нового времени, осмысляющего процесс научной, религиозной и философской эволюции, начавшейся в Европе с XVII века. В строгом смысле философии постмодернизма не существует: постмодернистская рефлексия направлена на доказательство невозможности философии как таковой, невозможности выработки нового философского стиля мышления, понимаемого как создание целостной объясняющей мировоззренческо-теоретической системы. 
Постмодернизм принципиально не претендует на создание философской универсальной теории, уделяя пристальное внимание не прояснению Всеобщего, а описанию игры Частностями. Постмодернизм связан с претензией на смену философских парадигм, что сопрягается с глубокой и разносторонней критикой панлогизма, рационализма, объективизма и историзма, свойственных предшествующей западноевропейской традиции.
Исследование "того, что сделано" и иллюзий с этим связанных, поставило в центр постмодернистской проблематики осмысление того, "как это сделано", что выдвинуло на первый план проблемы, требующие прояснения роли знака, символа, языка и структуропорождающей деятельности. При этом в онтологическом плане для постмодернизма характерен постепенный переход от установки "познание мира с целью его переделки" к требованию деконструкции мира. Постмодернизм полностью отказывается от стремления преобразовать мир на путях его рациональной организации, констатируя глубинное "сопротивление вещей" этому процессу. Осознание сопротивления мира связано с дистанцированием от него, с требованием перехода на позицию объекта, что приводит к полному отказу от позитивной онтологии и рассмотрению ее как абсолютно исчерпанной. Отказ от познания мира и, следовательно, его преобразования ведет к игнорированию значимости истины, к утверждению множественности и субъективности истин, к тезису о значении "понимания", а не знания. В этом случае любая систематизация знания теряет смысл, идеалом выступает "единство" предметных полей, уничтожение спецификации и предметной определенности. Отсюда требование соединения науки и искусства, философии и филологии, философии и религии и т. п. Убежденность в том, что "события всегда опережают теорию", ведет к отрицанию всех претензий науки и философии на полноту и целостность выстраиваемых ими картин мира. Можно сказать, что постмодернизм перекликается с идеалами постнеклассической рациональности и пытается создать неклассическую онтологию, связанную с оперированием открытыми динамическими системами, которые не могут и не должны быть описаны в рамках понятий традиционной философии или науки, базирующихся на модели бинарных оппозиций, восходящей еще к Платону. В постмодернизме предпринимается попытка уйти от противопоставления явления — миру, идеи — объекту, означаемого — означающему. Средством этого становится "тотальный критицизм" и "контрфилософский дискурс" . Понимание философии как текста или акта говорения приводит к убеждению в том, что философия и ее язык не могут выступать точной репрезентацией и результатом канонических соглашений.
Такие посылки потребовали и новой трактовки субъекта: философствование без субъекта. Постмодернизм отрицает классическое понимание репрезентации как целенаправленного и осмысленного отыскания изначального, первичного смысла во вторичных производных формах, что предполагает сопряжение с целым, соотношение со Всеобщим, сопоставление "с истоком".  Именно отсюда проистекает диктат "трансцендентального означаемого", когда "мысленное" содержание философского дискурса определяется как "репрезентация первосмысла", то есть смысла как субстанции. Стирая границы между уровнями сознания и осознания, постмодернизм вводит требование учета бесконечных метаморфоз того, что "изучается" в различных контекстуальных трансформациях. Апофеоз плюрализма в противовес культу однозначности реализуется в утрате значимости любой критериальной деятельности, любого различения знания и незнания, культуры и некультуры. Объективность сменяется субъективностью, уникальность — бесконечной воспроизводимостью, что кладет конец классической культуре, возможности истинного творчества как создания действительно нового постмодернизм настаивает на понимании творчества как "открытия открытого", как бесконечного цитирования, компиляционной, коллажной деятельности, игры с давно созданным, что ведет к апологии ироничности.
Для постмодернизма характерно ощущение исчерпанности самой истории, "проговоренности" всех смыслов, Идей и ценностей. Постмодернизм нацелен на асистемнocть, адогматичность, вариативность. Он утверждает значение "присутствия", несамотождественности текста.
Постмодернизм интересует не данность и не заданность, которые определяют мировоззренческую парадигму, лежащую в основе той или иной картины мира, а "остаток от обозначаемого", непознаваемое, неопределяемое. Это способствует снятию противоречий, свойственных языку "обозначающего субъекта" . Познающий субъект как центр гносеологической деятельности растворяется, открывая "лицо мира". В результате реальность выступает как единый бесконечный "текст", содержащий в себе метафоры, аллюзии, цитаты, проигранные смыслы На этом базируется требование множественности стилей философствования, признание избыточности текста как условия поливариативности интерпретаций, истин и ценностных иерархий.
Такая установка постмодернизма приводит к попытке создания новых методов анализа "текстуальности" (и/или "текстологичности") на первый план выступает так называемый "понимающий микроанализ", сверхрационализм, трактуемый как единство чувственного и рационального, эмоционального и рассудочного. Безоценочность, философский маргинализм, дискриптивность, возведенные в принцип, подтверждают отказ постмодернизма от классических философских и дидактических оценок, что ведет к апофеозу толерантности в отношении предмета понимания . Такая переориентация в сочетании со специфической трактовкой творчества как "воспроизводящей деятельности" привела к сознательному отказу постмодернизма от дознания и переходу его к манипулированию артефактами.
Оговаривая, что постмодернизм представляет собой сложное и неоднородное явление, можно, тем не менее, выделить общие для его представителей установки. Для постмодернизма характерно отношение к миру как к объекту осознания, результаты которого фиксируются, прежде всего, в письменных формах. Поэтому мир выступает как текст. Самосознание личности также уподобляется "сумме текстов", вступающих во взаимодействие с иными текстами, которые образуют культуру. "Ничто не существует вне текста" (Ж. Деррида), поэтому все существует внутри текста и определяется контекстуальными интерпретациями, которые проясняются в результате специфической критической деятельности — "различения". В силу того, что мир понимается как бесконечный, безграничный текст, средством моделирования "поля", в котором осуществляются интерпретации, становится аллегория, выполняющая роль кода для рефлексии современной культуры, ситуации. Осмысление концептуальных интерпретаций, прояснение значений требовали разработки нового методологического подхода, каковым стала "деконструкция", направленная на разрушение уверенности в том, что текст обладает единственным и фиксированным значением. Итогом стал разрыв связи между значением и текстом . Утрата "диктатуры смысла" и "диктатуры значения" приводит не только к вожделенному для постмодернизма снятию бинарных оппозиций, но и к упразднению центра, пространственных и временных границ. "Децентрация" связана с упразднением силы власти, что ведет к утрате "периферией" подчиненного положения, к игнорированию значения "доминантных" ценностей и систем, к нивелированию "высокой культуры", к ее низведению до культуры массовой, к эклектическому господству всех стилей, форм и направлений. 
Стирание пространственно-временных границ сопряжено в постмодернизме с потерей значимости традиции. Вместо нее на первый план выходит "цитирование" как игра с "уже бывшим", как манипулирование интертекстуальностью. Авторитет и опыт превращаются в ничто. Мир выступает как плюралистичное нечто, не сводимое ни к одному объединяющему универсальному принципу.
История поэтому предстает лишенной всякого смысла и направления "Стрела времени" превращается в стрелку компаса, колеблющуюся между полюсами. Время утрачивает модусы и выступает как "прошлонастоящее". Форма теряет смысл, воцаряется открытая антиформа, в истории господствует случай, замыслу и закономерности места нет; иерархия как принцип структурной организации уступает место анархии; на место творчества встает деконструкция; центрирование сменяется рассеиванием; вместо углубления, традиции, укорененности предлагается ризома (специфическая форма хаотического развития) и "пересечение поверхностей"; означающее вытесняет означаемое, цель подменяется игрой, определенность — неопределенностью.
Эти принципы, заложенные в основе постмодернисткого образа мира (вернее, — образов мира), проявляются в понимании человека, которое противостоит метафизическому антропологизму и гуманизму. Человек трактуется не как субъект" его сущность сводится к коллективному "Я", "социальному и политическому бессознательному". В постмодернизме обосновываются принципы универсального гуманизма, направленного на все живое во Вселенной и сопряженного с критической рефлексией понятий "власть" и "свобода".
Власть анализируется в постмодернизме на микроуровне, на уровне повседневности, сопрягаясь с попыткой осмысления средств и способов манипулирования человеком в контексте социальности Ее анализ не связан с социальными институтами, государством, персонифицированным авторитетом "Власть через и посредством языка" — вот наиболее итересующая постмодернизм проблема.
Возможность "новой философии и науки" связывается в постмодернизме с полаганием определенного единства философских и общетеоретических предпосылок и методологий анализа, с задачей выражения "духа времени". Развитие идей постмодернизма обусловлено исследованиями представителей постструктурализма, который часто трактуют как собственно постмодернизм.
Одним из наиболее ярких представителей французского постмодернизма является Жиль Делез. Всемирную известность принесли Делёзу его работы о Юме, Бергсоне и Ницше, а также о Прусте и Захер-Мазохе. Своеобразие мышления этого философа связано в первую очередь с двумя основными темами, к которым он возвращался на всем протяжении своего творчества. Это, во-первых, внешняя природа отношений, определяемых как чистые столкновения, или встречи. Данную черту отношений Делёз подчеркивает в противоположность диалектике, в которой опыт, желание и жизнь подчинены закону отрицания или преодоления. Во-вторых, это множественный и дифференцированный характер существования, времени и мышления, которые состоят из гетерогенных, взаимно свертывающихся планов, образуя «пластическое» трансцендентальное поле, которое заранее (априори) не навязывает опыту никакой формы. Иначе говоря, главные темы Делёза – это тема «внешнего» и тема «складки», или «свертывания».
Из положения о дифференцированности существования, времени и мышления вытекает мысль Делёза о сугубо эмпирическом характере этики, заключающейся в имманентной оценке способов существования и мышления. Эта мысль диаметрально противоположна установкам классической морали, основанной на трансцендентных ценностях (хорошее априори/плохое априори).
В противовес всем крупнейшим течениям современной мысли Делёз не склонен наделять философию каким-либо предназначением. Равным образом чужд он и мысли о том, что какая-либо философская система способна отвечать за радикальный и необратимый разрыв в истории мысли. Если Маркс и марксизм, Хайдеггер и деконструктивизм, Гуссерль и феноменология, Витгенштейн и аналитическая философия считали, что их концепции являются преодолением «метафизики», то Делёз не верит в такое преодоление. Отсюда его постоянные усилия по реабилитации наследия Бергсона, которого он считал самым оригинальным философом 20 в. Скептицизм в отношении уникальных масштабных «разрывов» не мешал Делёзу быть прежде всего мыслителем события. Волюнтаризм – как в философии, так и вне ее – он считал не более чем проявлением тщеславия, тогда как подлинные разрывы всегда непреднамеренны и трудно обнаружимы. Поэтому размышления Делёза о времени всегда сопровождались рефлексией. Что такое мыслить, как не сталкиваться с тем, что все еще остается немыслимым? Мыслить – вне всякого сомнения значит сталкиваться со «смыслом», но последний дан лишь в виде бесформенного, в виде непостижимых «знаков», завораживающих и тревожащих разум (бесконечность в 17 в.; конечность в последующие века). Мышление предполагает столкновение с тем, что «вовне», с неким гетерогенным элементом, действующим в разуме, переполняющим его и заставляющим изменять «замысел», не позволяя при этом «ни повторно зафиксировать себя, ни опознать». Короче говоря, разум мыслит, когда он «свертывает внешнее».
Теория мышления связана у Делёза с более общей теорией желания, которую он подробно изложил в написанной совместно с Феликсом Гваттари работе Анти-Эдип (L'anti-Oedipe, 1972). Эта книга, принесшая автору известность, но вызвавшая резкое неприятие со стороны интеллектуального сообщества, неотделима от грандиозной переоценки образа мысли и образа жизни, происходившей в 1960-е годы, а также от опыта мая 1968. Симптоматичное непонимание книги связано с тем, что в ней любой ценой пытались вычитать апологию модной тогда «спонтанности». Бесспорно, что Делёз и Гваттари отстаивали концепцию желания, освобожденного от каких-либо преград. Однако, будучи внешне созвучными своей эпохе, они выдвинули несвоевременную и беспрецедентную концепцию: желание никогда не исходит изнутри; его нельзя мыслить по аналогии с сущностью субъекта, естественным образом наделенного внутренним богатством и добродетелью и стремящегося выразить себя вовне; желание возникает из отношения к внешнему и приписывается субъекту лишь в состоянии столкновения, когда тот пребывает вне себя; следовательно, оно есть не что иное, как способ научения. Желание не имеет ни исходной структуры, ни исходного объекта, оно никогда заранее не детерминировано. Освободить его – значит позволить каждому переживать свои столкновения и встречи, как ментальные, так и аффективные. Психоанализ, с которым полемизируют Делёз и Гваттари, ограничивает желание эдиповым треугольником; всякий объект, помимо отца и матери, интерпретируется лишь метафорически.
 Среди средств духовного подавления человека и человечества Делёз и Гаттари выделяют политэкономию и психоанализ. Фрейдизм и неофрейдизм обвинены в том, что они активно помогают капиталистической системе превратить человека в пассивного пациента, "невротика, лежащего на кушетке" и легко поддающегося внушениям психоаналитика, в свою очередь сознательно или бессознательно выполняющего заказ капиталистической системы. Делёз и Гаттари стремятся перевести интерес с невротика на "шизофреника" и осуществлять не психоанализ, а шизоанализ. Термины "шизофрения" и "шизоанализ" применяются одновременно и в более широком, и в более узком смыслах, чем это принято. "Шизофреник" здесь - не психиатрическое, а социально-политическое понятие. ""Шизо" в данном случае - не реальный или потенциальный психически больной человек (хотя и этот случай исследуется авторами), но контестант, тотально отвергающий капиталистический социум и живущий по естественным законам "желающего производства". Его прототипы - персонажи С. Беккета, А. Арто, Ф. Кафки, воплощающие в чистом виде модель человека - "желающей машины", "позвоночно-машинного животного". Бессознательная машинная реализация желаний, являющаяся квинтэссенцией жизнедеятельности индивида, принципиально противопоставляется Ж. Делёзом и Ф. Гаттари "эдипизированной" концепции бессознательного 3. Фрейда и Ж. Лакана. Причем эдиповский комплекс отвергается как идеалистический, спровоцировавший подмену сущности бессознательного его символическим изображением и выражением в мифах, снах, трагедиях, короче - "античном театре". Бессознательное же - не театр, а завод, производящий желания". 
Свою задачу Делёз и Гаттари видели в "детеатрализации" бессознательного, в раскрепощении мира желаний, его поистине "горючей" энергии. При этом ставилась цель изучить реальное участие бессознательного в социальной деятельности, обращаясь к дешифровке кодов, "идеологических" и логических игр, к критическому пересмотру "бинарных" ("двуполых") ансамблей желания, которые сложились в обществе и закрепились в культуре благодаря духовным системам, школам, ценностям. Авторы уделяют особое внимание критике сексуальной символики (также "двуполого") фрейдизма и замене ее на новые идеи и символы, предпосылкой утверждения которых становятся такие тезисы: полов столько, сколько индивидов; важен не физиологический пол, а психологический (т.е. принимаемый и переживаемый индивидом) и т.д. 
Делёз и Гаттари противопоставляют "машины-органы" и "тела без органов". В первом случае имеется в виду "человек-машина", побуждаемый "шизофреническим" инстинктом жизни, во втором - параноидальный страх смерти, ведущий к остановке "машины". В интерпретации внутренней борьбы "машин-органов" и "тел без органов", перенесенной внутрь социального организма, Делёз и Гаттари снова широко используют сексуальные символы некоего "машинного" эротизма, что делает оправданным упреки критиков в "механическом пансексуализме" шизоанализа. Делёз и Гаттари, используя образы художественных произведений для разъяснения основ шизоанализа, широко применяют его для изучения искусства. "То, что художник-постмодернист манипулирует сломанными, сожженными, испорченными вещами, не случайно. Их детали необходимы для починки желающих машин". 
Когда Делёз и Гаттари работали над вторым томом "Анти-Эдипа", они выпустили отдельной книгой введение к этому тому под заглавием "Ризома". Ризома - корневище - становится символом нового типа культуры, да и вообще стиля жизни и поведения, отстаиваемого авторами. Ризома противопоставляется дереву, его корням, а дерево авторы объявляют символом "бинарной" системы мира с ее тотальной "древесностью". Символ дерева Делёз и Гаттари объявляют столь вредным, что предлагают отказаться от всех типов "древесных" аналогий и моделей (скажем, от уподобления школ в науке и литературе некоему дереву и т. д.). Эта борьба превращается в главную задачу интеллектуалов. Символ "травы" как ризомы, корневища представляется авторам наиболее пригодным потому, что он фиксирует связь в виде гетерогенности, множественности, равноправия. Если в дереве важна "иерархия" корня, ствола, ветвей, то в траве-корневище неважно, где пункт связи одной части с другой5. 
Множественное как принцип философии и культуры мало проповедовать. "Множественное нужно делать ... Мы чувствуем, что никого не убедим, если не перечислим некоторые приблизительные черты ризомы. 1 и 2 - принципы связи и гетерогенности: любая точка ризомы может и должна быть связана с любой другой ее точкой. Это совершенно отлично от дерева или корня, фиксирующих точку, порядок... Ризома постоянно сопрягает семиотические звенья, организацию власти, обстоятельства, отсылающие к искусству и науке, общественной борьбе. Семиотическое звено подобно клубню, вбирающему самые различные анти - не только лингвистические, жестуальные, мыслительные: нет языка в себе, универсального языка, есть соревнование диалектов, наречий, жаргонов, специальных языков... В дереве заключено что-то генеалогическое, такой метод не популярен. Наоборот, метод ризоматического типа анализирует речь, экстраполируя ее на другие регистры и измерения. Лишь обессиливая, язык замыкается в себе". 
Третий принцип ризомы - множественность. Множество, рассуждают Делёз и Гаттари, должно быть действительно многообразным. А для этого оно не должно подчиняться никакому Единому - все равно, мыслят ли его в качестве субъекта или объекта, материальной или духовной сущности. Нет единства как стержня. Множественность - игра, подобная чистому ткачеству. Но надо отбросить представление о некоем сознательном Ткаче. "Устройство заключается в росте измерений множества, чья природа меняется по мере увеличения числа связей" .
Четвертый принцип ризомы - принцип "незначащего разрыва, противоположный слишком значимым разрезам, разделяющим, расщепляющим структуры. Ризома может быть где-то оборвана, разбита, она вновь наращивает свои или иные линии" . Муравьи - пример животной ризомы. Они неистребимы. Правда, Делёз и Гаттари вынуждены признать, что в любой ризоме есть линии стратификации, организации. Но ризома "постоянно убегает"... Философы решаются даже на утверждение, что "эволюционные схемы будут строиться не из моделей древесного происхождения, а следуя ризоме" . Пятый и шестой принцип: в отличие от дерева, логический принцип которого - "логика кальки и воспроизведения", логика ризомы - карта, которая открыта, доступна по всем направлениям, ее можно разобрать, изменить, поправить, разорвать, перевернуть и т.д. 
"Различие и повторение" (1969 г.) - так называется одна из лучших работ Делёза. Это и одна из самых важных тем его творчества. Делёз уловил в современной ему философии тенденцию антигегельянства: "различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия... Главенство тождества, как бы оно ни понималось, предопределяет собой мир представления. Однако современная мысль порождается крушением представления, как и утратой тождеств, открытием всех тех сил, которые действуют под воспроизведением тождественного. Современный мир - это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры - игры различия и повторения. Мы хотим осмыслить различие само по себе и отношения различного с различным независимо от форм представления, сводящих их к одинаковому, пропускающих через отрицание". 
Центральное в философии Делёза понятие "симулякра" включает в себя целую систему смыслосодержаний и требует специального прояснения. С трактовкой философской традиции связана его отрицательный, негативный смысл. В европейской философии начиная с Платона всему, что имеет вид копии, подражания, воспроизведения, "симуляции", отказано в статусе, сравнимом с ролью модели, оригинала, образца. Напротив, усилия современной философии и культуры направлены на то, чтобы поместить в центр это якобы подчиненное, вторичное, не поддающееся унификации, отождествлению. В симулякре - и в интенсивных по своей природе системе симулякров - на первый план выдвинуто различие. "Симулякр - это система, в которой различное соотносится с различным посредством самого различия" .
Отвечая на вопрос, что значит жить и мыслить сегодня, Делёз неоднократно предпринимал попытки критической оценки современной эпохи. Наше время, по его мнению, это прежде всего время абсолютной детерриторизации: двойственность общественного устройства, называемого капитализмом, состоит в том, что последний опирается на саму природу желания, не переставая при этом ставить желанию преграды. Согласно более поздней работе Образ-время (L'image-temps, 1985), современная эпоха – это эпоха обобщения стереотипов: наше отношение к миру, которое прежде косвенно обеспечивалось посредством трансцендентных форм (Любовь, Народ и т.п.), становится проблематичным, поскольку сами эти формы теперь кажутся нам новыми клише. Это значит, что мы исчерпали основания для веры в этот мир или в его имманентные возможности. Наконец, в Беседах (Pourparlers, 1990) современность характеризуется как время контроля, поскольку в эпоху капитализма все прежде закрытые среды (школа, завод, армия, больница и т.п.) имеют тенденцию становиться открытыми и изменяемыми формами, что наделяет индивида кажущейся свободой; порабощение тел и душ приняло иной оборот и требует новых форм борьбы.
Таким образом, Делёз (как и Фуко, которым он восхищался) верит не в исторические цели, а в исторические разрывы. Жест завершения философии имеет своей парадоксальной противоположностью бесконечную задачу – анализ философских суждений, деконструкцию понятий. Делёз в известном смысле перевернул эту формулу: философия бесконечна именно потому, что ее задачи и средства постоянно обновляются. В работе о Фуко (Foucault, 1986) он фиксирует наличие новой тенденции – интерес к «конечно-беспредельному» («fini – illimit»), развертывающийся «по ту сторону» бесконечного и конечного. Основное размежевание проходит по линии внутреннего конфликта, который преследует философию с самых ее истоков и в котором имманентное производство понятий (логико-проблемный опыт, переживаемый каждым значительным философом) всегда противопоставляется трансцендентности (естественной склонности подгонять опыт под априорные формы). По этой причине часть философского наследия всегда жива, тогда как жесты замыкания, какими бы радикальными они ни казались, обречены на внутреннее противоречие.
Как историк философии, Делёз не стремился к исторической подлинности изображения того или иного учения. Таковую он вообще считал недостижимой. Его интересовали скорее не проблемы адекватной реконструкции истории мысли, а формулировки тех вопросов, которые "вычитываются" в текстах и на которые авторы текстов стремятся ответить. При этом, согласно Делёзу, акцент истории философии должен быть сделан на "прочтении" учений прошлого в качестве неповторимых и закрытых "понятийных целостностей". 
Вместе с теми направлениями и учениями философии XX в., которые борются против западной метафизики, стремившейся "авторитарно", "тоталитарно" подвести многообразие под некое - якобы более важное - Единство, Делёз возражает против того, чтобы реальным вещам, событиям мира отводилась роль бледных, малозначимых, плохих копий каких-то "высших", "идеальных", заведомо прекрасных прообразов. Начало подобной авторитарной метафизики Делёз усматривает в философии Платона и платоников. А отсюда - задача современной философии: "низвержение платонизма. Сохранение при этом многих черт платонизма не только неизбежно, но и желательно. Действительно, платонизм уже представляет подчинение различия силам Единого, Аналогичного, Подобного и даже Отрицательного. Как укрощаемое животное, чьи движения в последнем рывке ярче чем в свободном состоянии, свидетельствуют об утрачиваемой природе, в платонизме рокочет гераклитовский мир" . Разумеется, для подобной оценки философии Платона и платонизма есть свои основания. Однако Делёз слишком акцентирует тему классифицирования (наук, искусств), где имеет место, по его мнению, "вечное соизмерение соперников, отбор претендентов, различение вещи и ее симулякров". Эту проблему он даже считает "единственной", проходящей через всю философию Платона . Симулякры в контексте платоновской философии - "подделки, не выдержавшие испытания". Один пример: такой подделкой является ненавистный Сократу и Платону софист, "претендующий на всё" . Применительно к особо интересующей Делёза проблеме различия "платоновское желание изгнать симулякр" является губительным: различие также занимает подчиненное положение. Это и понятно: в самом замысле платонизма - подчинение различия "инстанциям Одинакового, Подобного, Аналогичного и Противоположного" . 
 Книги  Делеза, без сомнения, глубоко философские - в том смысле, что в них тщательно разбираются тончайшие оттенки понятий и категорий диалектики (таких как различие, повторение, единое, одинаковое и т.д.). И в том, что в поле зрения попадают важнейшие философские учения прошлого. Однако Делёз считает, что "история философии должна играть роль, во многом аналогичную роли коллажа в живописи". Ее изложения "должны представлять собой некоторое замедление, застывание и остановку текста..." . Можно добавить: Делёз использует историю философии, изложение которой в его работах действительно напоминает коллаж, для утверждения центральных идей своей философии множественности и различий. "Опровергнуть платонизм означает следующее: отвергнуть примат оригинала над копией, образца - над образом. Восславить царство симулякров и отражений" . 
Платон, согласно Делёзу, "указал высшую цель диалектики: проводить различие". Однако он ошибся в том, что главным считал различие между вещами и симулякрами, образцом и копиями. Для Делёза дело обстоит иначе: "Вещь - это сам симулякр, симулякр - это высшая форма; трудность для каждой вещи состоит в достижении своего собственного симулякра, его состояния знака, согласованного с вечным возвращением" . Таким образом, все стало симулякром. Но под симулякром понимается не простая имитация, а также действие, "в силу которого сама идея образца или особой позиции опровергается, отвергается" . 
Подобным же образом Делёз "коллажирует" философию Гегеля. Она высоко оценена Делёзом, ибо понятие противоречия, центральное в гегелевской диалектике, немыслимо без понятия различия. Однако "гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца: но это тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству достаточность позволяющую ему быть и быть мыслимым" . Гегель как бы завершает долгую историю искажения диалектики, состоящую в подмене "игры различия и дифференциального работой негативного" . Этот путь, намеченный диалектикой Гегеля, противоречит, согласно Делёзу, самому ходу человеческой истории. "История идет путем решения задач и утверждения различий, а не отрицания и отрицания отрицания. Это не делает ее менее кровавой и жестокой" (там же). 
В критике гегелевской диалектики главной целью Делёза снова же оказывается критика "представления", все усилия которого направлены на уничтожение различий. "...Представление взывает к тождественности понятия как ради объяснения повторения, так и для понимания различия" . 
Делёз подробно разбирает распространенные в человеческой мысли концепции вечного возвращения. И он делает вывод: "Негативное не возвращается. Тождественное не возвращается. Одинаковое и Подобное, Аналогичное и Противоположное не возвращаются. Возвращается лишь утверждение, то есть Различное. Несходное" . Этот вывод соответствует и главному исходному тезису философии различий и множественности Делёза. 
В более поздних работах ("Тысяча тарелок", 1980; "Что такое философия", 1991) Делёз и Гаттари выступили в качестве теоретиков "постмодернизма" - в его противостоянии "модернизму" как образу жизни, типу культуры и искусства, связанным с коммерциализацией, стандартизацией искусства и всех творческих возможностей человека. 
Последнее произведение Делеза - "критика и клиника". Трагическое письмо, обращенное к самому себе в ретроспекции прощального взгляда. Письмо больного человека, предчувствующего момент, когда логика боли из пограничной превратится в тотальную и смертоносную. Время, когда сопротивляться болезни будет немыслимо, а мыслить - прежде всего саму болезнь - невозможно. Предчувствуя катастрофу, философ старается именно ее сделать объектом мысли, образовав хрупкое сочетание смысла и факта, возможного в опережающем высказывании. 
Главы книги - пестрые размышления, критические заметки и литературные очерки, объединенные темой болезни, образами больного языка и больного сознания. Привычные для любителей шизоанализа авторитеты - Арто, Ницше, Беккет, Кафка - высвечиваются в клиническом аспекте "случая". Случая языка. Все они - заключенные клиники, где источники больного сознания локализуются в изоляторе литературного творчества. Пишущий всегда творит новый язык, утверждает Пруст. И этот язык обречен на процедуру отторжения, продолжает Делез. Отвергнутое письмо, божественное косноязычие, заикание, лингвистические фантомы шизофрении, извращенное обращение с языком и язык, порождающий извращение, - вот спектр явлений, достойный критического разбора. Литературное творчество как способ преодоления пагубной логики болезни - вот сверхизмерение "Критики". 
Главный вопрос текста - "Как возможна литература?" - приводит к ответу, который неизбежно превращает филологию в метафизику. Литература возможна лишь как самоутверждение смысла перед ликом бессмыслия, рождение нечто в разворачивающемся поле ничто. Внимание философа совершает круг, вновь возвращаясь к проблематике, анализ которой сделал его знаменитым. Невооруженным взглядом видно, что "Критика и клиника" дублирует "Логику смысла". 
Однако между этими текстами существует заметное различие, которое и придает ценность повторению делезовской мысли. Машина мысли в "Клиники" разобрана, ее детали существуют в пространстве нереализованного замысла. Читателю предоставляется повертеть в руках лишь фрагменты, лоскутки текстов, привлекшие внимание философа, чтобы самому понять их значение. Лаборатория смысла пустует. Разум, затеявший синтез алхимического эликсира, оставил свой проект незавершенным. Энциклопедия абсурда осталась недописанной. 
Тот же, кто решится продолжить делезовскую мысль, восстановить замысел и встроиться в разомкнутую концептуальную схему, должен будет дать клятву Гиппократа, потому что писать для Делеза значит лечить. Исцелять болезни мироздания, которые всегда слиты с болезнями души, которым нет числа. Излечение связано с личным постижением: понять значит заразиться (бессмыслием), чтобы, вступив в борьбу со смертельным недугом, самому породить новый смысл. Роли врача и больного слиты в фигуре философа-алхимика, который должен стать исцеляющим, исцеляемым и эликсиром, несущим исцеление и восстановление потерянной целостности мира. Эта целостность не дана (и не может быть дана) в книге. Она возможна лишь как предразмеченный путь, по которому двинется другой.

Список литературы

Жиль Делез. Критика и клиника. Пер. с французского О.Е. Волчек и С.Л. Фокина. - СПб.: Machina, 2002, 240 с. 
П. С. Гуревич. Философия. Изд. «Проект», Москва 2003
http://bookz.ru/?band=473&g2=30
http://sannyasa.narod.ru/misc/postmod.htm
http://www.philsci.univ.kiev.ua./biblio/FIL_XX/31.html

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
им. М. В. Ломоносова

Философия

РЕФЕРАТ

Тема: Жиль Делез

Ученицы II курса 205 группы
Пономаренко Виктории
Преподаватель: Радул Д. Н.

Москва 2005