ЖАК ДЕРРИДА
Ввступление
Жака Дерриду, основателя "деконструктивизма", в 2004 году умершего в Париже, будут помнить как одного из наиболее важных философов и еврейских мыслителей прошедшего века.
Влияние Дерриды распространялось не только на философию и литературоведение, оно привнесло новые идеи и в иудаику. Последователи Дерриды в США популяризовали изучение мидрашей и применение заложенных в них идей для комментирования литературы самого разного жанра. Благодаря его работам раввинические тексты получили широкое распространение в светских научных кругах, за пределами факультетов
иудаики.
Хотя Деррида никоим образом не повлиял на поп-культуру евреев США, он оказал сильнейшее воздействие на группу ученых-иудаистов, среди которых – Эдит Вышоград, Эллиот Вольфсон и Даниэль Боярин, а также многие другие, пользовавшиеся его идеями при анализе еврейских текстов и решении проблем иудаики.
Судьба Дерриды была тесным образом переплетена с сложной историей еврейской общины Франции. Воспитанный в семье евреев-сефардов в Алжире, бывшем тогда колонией Франции, он был исключен из школы, когда правительство Виши запретило евреям посещать государственные учебные заведения.
Семья Дерриды переехала во Францию в 1949, и вскоре он начал преподавать в Сорбонне и в Высшей школе социальных наук в Париже, но чувствовал себя оторванным от дома.
Жизнь Дерриды, французского интеллектуала, который одновременно принадлежал и не принадлежал к еврейской общине, жил в Европе и в тоже время как бы вне ее, был членом академического сообщества, но одновременно считался в нем аутсайдером, отражает некоторые противоречия и парадоксы, преследующие еврея в современной Европе.
Биография
Родился 15 июля 1930 в Эль-Биаре (Алжир). Учился в Высшей нормальной школе в Париже, в 1964 начал преподавать философию. Заметной фигурой во французской философии Деррида стал в 1967, когда выходят три его книги: Голос и феномен (La Voix et le phnomne), Письмо и различие (L'criture et la diffrence) и Грамматология (De la Grammatologie). С 1968 по 1974 он постоянно преподавал в университете
Джонса Хопкинса, а после 1974 - в Йельском университете.
Во Франции Деррида выступал в защиту нелегальных иммигрантов, а в 1995 году входил в предвыборный штаб кандидата-социалиста на тогдашних президентских выборах Лионеля Жоспена. У Жака Дерриды остался сын, который родился в союзе с Сильвен Агачински, нынешней супруги Лионеля Жоспена.
Один из ведущих философов Франции, Жак Деррида, скончался 9 октября в Париже в возрасте 74 лет. Философ скончался в больнице, куда он был госпитализирован в связи с раком поджелудочной железы.
Отзываясь на известие о смерти философа, президент Франции Жак Ширак опубликовал заявление, в котором он пишет, что « в лице Жака Дерриды Франция дала миру одного из величайших философов современности ». « Его труды, - продолжает французский президент, - читали, ими восхищались, их переводили, изучали и обсуждали во всем мире ». «С огромной грустью я узнал о кончине этого великого
мыслителя », - завершает Жак Ширак.
___________________________________________________________________
Деррида неоднозначно высказывался о том, какое значение имела его собственная "еврейскость" для его работ. Элен Сису, французская феминистка и философ, которая также выросла в семье алжирских евреев, проанализировала эту амбивалентность в книге "Портрет Жака Дерриды как молодого еврейского святого".
Деррида был тесно связан с ведущими мыслителями и писателями Франции, вел своеобразный диалог с Эмануэлем Левинасом, революционным философом-моралистом, написавшим несколько томов эссе, посвященных Талмуду, и защищал Эдмонда Жаба, чьи романы о Холокосте были наполнены изречениями вымышленных раввинов.
Однажды Деррида даже подписал одно из своих эссе "Реб Дерриса", что можно перевести, как “смеющийся раввин” – одновременно напоминая своим читателям о своем еврейском происхождении и ставя себя в ряд с персонажами Жаба.
Философия Дерриды
Философия Дерриды была частью послевоенного "духа времени", отвергавшего модернизм и структурализм – проще говоря, идею прогресса и существование реальных сущностей.
Одно из известнейших высказываний Дерриды – "Ничто не существует вне текста". Его стиль письма – это особая игра словами и неологизмы, которые предлагают бесконечное множество интерпретаций. Несмотря на то, что труды Дерриды было чрезвычайно трудно читать, практика деконструктивизма, в которой средства анализа применялись для чтения текста "против шерсти", может быть представлена как метод
демонстрации "неразрешимости" любого текста, того, что любой акт письма создает смысл, диаметрально противоположный предполагавшемуся самим автором.
Одно из важнейших философских понятий, введенных в обращение Дерридой – "логоцентризм", отсылающий к вере Платона в превосходство слова устного над словом письменным. Эта идея, оказавшая влияние на всю западную философию, утверждала, что "присутствие" говорящего в "логосе", или слове, было наполнено особым смыслом, в то время как письменное слово девальвируется "отсутствием" автора.
В христианской традиции та же самая идея применялась для девальвации иудаизма: присутствие "логоса" противопоставлялось пристрастию раввинов к букве письменного слова. В одном эссе за другим Деррида доказывал, что превосходство устного слова над письменным было внутренне противоречиво и даже несправедливо.
Письмо Дерриды часто приобретало форму комментариев; сам он говорил о "заметках на полях философии", даже назвав так одну из своих книг. Установив читателя над писателем и непреднамеренный смысл над подразумевавшимся, Деррида породил мощное движение иносказательной интерпретации текстов, независимой от их явного смысла.
Некоторые последователи и популяризаторы идей Дерриды в Америке, такие как Джефри Хартман из Йельского университета и Сьюзан Хэндельман из университета Мэриленд, ныне преподающая в университете Бар-Илан в Израиле, утверждали, что деконструкция представляет собой не что иное, как появление "светской" разновидности мидраша, раввинического подхода внутри течения , в основном сформировавшегося
под влиянием греческих и западных мыслителей.
Идея того, что все выразимо через текст и что самые разные смыслы, пусть даже взаимоисключающие, могут содержаться в пределах одного (любого) текста удивительно похожа на раввинический подход к изучению Торы, и эта схожесть оказывала буквально опьяняющее воздействие на многих еврейских мыслителей.
Однако для Дерриды Б-г, как автор любого текста, был "отсутствием", а не "присутствием", которое могло бы поддержать смысл текста.
Еврейские ученые-литературоведы, такие, как Гарольда Блума, связывавшие критицизм с Каббалой, с энтузиазмом приняли идеи деконструкционизма, в то время как иудаисты часто с негодованием воспринимали вторжение "суррогатов" Дерриды на свою территорию.
Деррида никогда не изучал иудейские тексты так, как это делал, например, Левинас в своих "Талмудических чтениях", однако библейские мотивы неоднократно появлялись в его трудах. Некоторые академические семинары Деррида всецело посвящал еврейским текстам и темам: на одном он рассмотрел письмо Гершома Шолема Францу Розенцвейгу, где говорилось об “апокалиптической бездне”, которую создавало
возрождение разговорного иврита в Израиле, на другом подверг анализу шифрованное послание Спинозы, в котором тот утверждал, что практика обрезания позволит еврейскому народу возродить свое царство.
Оба текста были сложны для понимания и изобиловали двусмысленностями, которые Деррида так любил отбирать для анализа, но они также стали поводом исследовать противоречия национализма и мучительных конфликтов, с которыми сталкивается в наши дни мировое еврейство.
В поздние годы своего творчества Деррида более глубоко разрабатывал библейские темы, выпустив книги о жертвоприношении Исаака – "Дар смерти", и гостеприимстве Авраама и природе справедливости – "О гостеприимстве".
Коллеги Дерриды привезли его в Йель в семидесятых и он продолжил преподавательскую деятельность в Штатах. Последним местом его работы был Калифорнийский университет в Ирвайне. В прошлом году Деррида участвовал в форумах, организованных различными университетами и посвященных вопросам деконструктивизма и религии. По содержанию его выступлений становится очевидно, что его больше всего
интересовали проблемы веры, молитвы, справедливости и Б-га.
Эллиот Вольфсон из Университета Нью-Йорка написала, что для Дерриды "еврей воплощал невозможное, под чем он сам понимал молитву, или лучше, молитву о возможности молитвы, "молитву перед молитвой, молитву о молитве", выражаясь его языком".
Для одних работы Дерриды были примером морального нигилизма, для других – интеллектуальной свободы. Сам Деррида стал причиной скандала после того, как были раскрыты профашистские симпатии одного из близких коллег по философскому цеху, Поля Де Мана, причем в тот же год, когда Деррида выпустил книгу о своем "философском отце" Мартине Хайдеггере, где рассматривался вопрос нацизма Хайдеггера.
Де Ман, на протяжении нескольких десятилетий преподававший в Йельском Университете, написал профашистское эссе, будучи в оккупированной Бельгии. Когда Деррида заявил о честности и прямоте Де Мана, лишь походя осудив написанное последним в военный период, критики как из консервативных политических кругов, так и отделений иудаики увидели в этом доказательство того, что деструктивизм не
способен занять определенную моральную позицию.
И все же Деррида всегда утверждал, что деконструктивизм в основе своей политичен и центральным для него является вопрос ответственности. Отвергая возможность познания истины, Деррида в тоже время был ярым защитником прав и свобод человека.
Еще в 1969 году, в ходе свое первой публичной лекции в Соединенных Штатах, он говорил о войне во Вьетнаме, и на протяжении всей своей карьеры занимал твердую гражданскую позицию в таких вопросах, как апартеид, права иммигрантов и смертная казнь.
Позже Деррида поставил под сомнение правомочность присутствия израильской армии в Самарии, Иудее и в Секторе Газа, в тоже время упрекая сторонников палестинских арабов в "антиеврейской тенденциозности".
Деррида и его деконструкция.
Изложение основ нового метода содержится в его знаменитой книге "О грамматологии" (1967) и включает критическую рефлексию традиций метафизики, понимаемой как позитивное смыслостроительство. Деконструкция нацелена на преодоление метафизических смыслов, содержащихся в тексте Деррида образно сравнивает деконструкцию с волшебной дверью в Алисино Зазеркалье, где начинается путаница смыслов и
измерений С его точки зрения, западноевропейское мышление не может выйти из раз выбранного круга проблем, пытаясь ответить на одни и те же вопросы, решить одни и тe же задачи. Философия Западной Европы обусловлена предшествующими идеями и способами их выражения и обоснования Это проявляется в философских категориях, в системе их субординации. Именно категории задают метод описания,
рассмотрения, объяснения, определяя предмет, объект и субъект. Поэтому единственное средство выйти за пределы навязанных смыслов — их деконструкпия с помощью глубинного анализа языка. Это откроет возможность спонтанного мышления, свободной комбинаторики категорий, обретения смыслов в процессе философствования. Деконструкция направлена на уничтожение "привнесенного", связаного с
исторической и культурной традицией. Она нацелена против историзма, линейности, прогрессизма. История в деконструктивизме тождественна речи, практике, памяти, контексту.
Главная цель деконструкции — избавиться от "метафизики присутствия", начать понимать текст как самодеконструирующийся феномен. Разрушение "метафизики присутствия" связано с отказом от уверенности в том, что "сущность должна являться, а идея — воплощаться", с принятием того, что источник смысла — авторское присутствие, а сам текст — "навязыватель" смыслов. Деррида выступает против
структурности, отстаивая свободу импровизации, право познающего на игру без надежды на конечный результат, на конечное обретение знания.
Деконструкция Деррида — это попытка разобрать всю систему понятий, сформированных около знака. Она нацелена, в первую очередь, на рефлексию тех областей, которые связаны с проблемами, возникающими из-за языка (философия, литература), на глубинный анализ текстов гуманитарной культуры для выявления заключенных в них "опорных понятий бытия". Деконструкция включает несколько "шагов": открытие
того, что текст "говорит" иное, кажется на первый взгляд; принятие множества смыслов, заложенных в текст и не связанных с его автором, понимание того, что текст рассказывает свою собственную историю, не связанную с автором и адресатом; осмысление того, что текст вступает в противоречие с самим собой; приятие вывода о том, что в конечном счете невозможно создать абсолютно деконструктивный
текст, очищенный от любой метафизики.
При этом под текстом может быть понято все. Текст не обладает единым принципом структурности, значение его знаков определяется контекстами, оно бесконечно изменчиво. Любой знак может быть процитирован, закавычен, порождая бесконечное множество интерпретаций, новых контекстов. Всякий текст может быть прочтен через другой текст, более того - любой текст может быть рассмотрен как
потенциальная цитата. Поэтому свобода интерпретаций относительна: невозможно определить истинную цену текста, сказать, какой лучше, а какой хуже.
Деконструкцию Деррида строит исходя из нескольких фундаментальных принципов:
— невозможность находиться вне текста интерпретация не может строиться на внеположноcти субъекта тексту;
— текст следует понимать как пространство репрессии, задача деконструкции — активизация внутритекстового сопротивления логоцентризму;
— деконструкция должна разрушить фундамент метафизики — принцип тождества, так как метафизический дискурс — это дискурс присутствия, тождества, понятого как полнота смыслов;
— деконструкция связана с децентрацией и дифференцией;
— в процессе деконструкции главное — не логоцентризм, а фоноцентризм, не субъект, а голос.
Ответственность Европы. «Реконструктивная этика» на примере Жака Деррида.
А) Деконструкция и этика
Деррида занимается топосами дара (Don), закона (loi), справедливости (justice), гостеприимства (hospitalite), дружбы (amitie), тайны (secret) и ответственности (responsabilite), которые традиционно считаются областью этики и подразумевают, что вопрос об «этике деконструкции» не только обоснован, но без сомнения и вирулентен. Тем самым речь о «Деконструкции этики» или «Этике деконструкции»
проблематизируется. Сам Деррида с оговорками будет подразумевать под понятием «этика» часть своих размышлений, выносящихся на обсуждение. В конце концов сложное отношение деконструкции к этике основано не на том факте, что этика и поныне продолжает мыслиться и востребоваться в русле метафизической традиции европейской философии.
Деконструкция, понимаемая прежде всего как специфический способ чтения текста, содержит момент деструкции метафизических предположений и следствий. Следовательно, этика прежде всего должна была бы спрашивать о своем отношении к метафизике и к тому, что та молчаливо предполагала. Она начинает со всем известных конвенциональных значений и использует существующий текст для того, чтобы выявить
его возможные пред-положения. При этом она стремится обнаружить решения, которые лежат в основании исследуемого текста. Деконструкция пытается маркировать непререкаемые исходные пункты, которые кажутся настолько само собою разумеющимися, что полагают, что можно руководствоваться ими, даже не обосновывая. Надежность знания может строиться, только основываясь на само собою разумеющихся
исходных пунктах. Однако решение в пользу того или иного основания уже не объясняется никаким знанием. Быть может, основание могло бы быть выбрано иначе. Уже это рассуждение имеет огромное этическое значение, т. к. ответственность за это основополагающее решение нужно брать на себя, а не оставлять за основывающимся на нем знанием. Понятая таким образом ответственность представляет собою
наиболее трудное место в дерридианском «Дарить смерть» .
Обусловленность знания вовсе не является поводом для пренебрежения им. Оно случается как раз на основании бескомпромиссных решений. Применение деконструкции рядом с другим способом мышления не исчерпывается разлагающим анализом, но является попыткой преодолеть этот способ мыслить. В этом заложен конструктивный момент деконструкции. Она прибегает к другому мышлению, рассматривая чужой текст
с возможно не предусмотренных прежним автором точек зрения, создавая связи с другими текстами. Своим способом чтения деконструкция превращает текст, который она деконструирует, в новые контексты. Словно он принимает импульсы другого мышления для того, чтобы развить собственное. Все-таки собственное мышление, получив однажды импульс, не развивается в пустоте, не продолжается в ничем не
связанной свободе, но вновь и вновь наталкивается в своем дальнейшем ходе на другое мышление, которое предоставляет деконструирующему мышлению определенное преимущество и дает возможность мыслить по-новому. Именно это существенно для стиля деконструкции, документирующему связи с чужим мышлением .
Б) Дар
Текст Деррида «Дарить смерть» посвящен «этике» дара. Дерридианская идея дара обсуждается также в текстах, которые предшествуют исследуемым здесь [6]. Деррида впервые поставил вопрос о даре в работе «Фальшивые деньги. Время дает». Дар, согласно Деррида, есть то, что не входит в циркулирующие структуры обмена и экономии, не соответствует эквиваленту: дар - ответный дар.
Общее «предпонимание» дара, утверждает Деррида, исходит из того, что «для того, чтобы событие дара случилось[…], «кто»-либо должен «что»-либо [quelque «chose»] «кому»-то другому подарить, иначе, что ни говори, «дарить» останется бессмысленным» . Деррида показывает один из парадоксов, лежащих в основании этой точки зрения: «Эти условия возможности дара, а именно («кто»-либо «что»-либо
«кому»-либо другому дарит) означают одновременно условия невозможности дара. […] эти условия возможности приводят [produire] к аннулированию, уничтожению, разрушению дара» .
Дар, который получает ответный дар, уже больше не дар: «Если другой отдал или задолжал мне то, что я ему дал/подарил (gebe), это значит, что нужно отдавать обратно, что никакого дара нет […] Это совершенно ясно, если другой, получивший дар, отдает мне непосредственно то же самое» .
Ничего не меняется в этом аннулировании дара и в том случае, если отвергнуть ответный дар. Ибо согласно Деррида, если дар однажды признан в качестве такового, то, попадая в циркуляции экономики, он побуждает аннулировать себя ответным даром, который может быть дан или отдан в качестве долга. Уже в признании дара как дара лежит «символический эквивалент» , который исполняет функцию
ответного дара.
Для Деррида дар должен быть «антиэкономичен», т.е. в известном смысле разрывать циркулирующую структуру экономики. Он так и остается не полностью разделен вами. Понимание дара, хотя только лишь предварительное и парадоксальное, можно получить посредством отношения к экономии. Деррида говорит об известном парадоксе «безотносительного освоения отчужденного». «И в этом смысле дар невозможен»
- добавляет он.
Речь о даре (die Gabe), о том, что - как снова и снова подчеркивает сам Деррида - то, что он дается (dab es sie gibt), можно рассматривать как парадигму деконструирующей философии. Если решиться на попытку мыслить дар по ту сторону экономии, по ту сторону обмена, по ту сторону ответного дара, то этот опыт мышления изменит устоявшееся понимание дара. Попытка мыслить дар (тем самым,
устанавливая конструктивный момент деконструкции), ведет не к тому, чтобы отвергнуть или уничтожить дар внутри экономии. Наряду с мышлением чистого дара, речь идет у Деррида еще и о том, чтобы не убежать в некий род поклонения, «в голую веру, в то, что выходит за пределы опыта, познания, науки, экономии и даже философии, превосходя их».
«Но знай же еще, что хочешь сказать, даря, умей дать, что ты хочешь и что ты хочешь сказать, когда даешь, знай, что ты имеешь в наличии, знай и как аннулировать дар, включив в него себя, даже если это самовключение разрушит дар посредством дара, ты дашь экономии шанс» .
Только с помощью двойной стратегии, которую де-кон-струкция заключает в своем ядре, можно было бы избежать того, чтобы «в конце концов трансгрессия дара, когда он дается (es gibt), не привела к такому внешнему, которое было бы совершенно невыразимо, трансцендентно и ни с чем не соотносимо» .
В) «Дарить смерть»
В работе «Дарить смерть» Деррида связывает технику дара с техникой смерти. «Давать смерть» может означать различное . Можно кому-либо дать смерть в смысле лишить жизни, убить. Это может произойти против воли другого. Это также может произойти по тому соглашению, что обсуждается на дебатах «активной помощи умирающим» в случае смертельной болезни. «Давать смерть» употребляется также в
формулировке «отдать себя смерти» в случае самоубийства, или жертвенно «отдать себя смерти за кого-либо или что-либо», как в случае «смерти за отечество». Особое значение приобретает дар смерти в жертве, где умервщляется Третий, чтобы «подарить/отдать» эту «смерть» совершенно другому, Богу. Однако «дарить смерть» для Деррида имеет также смысл «давать истолкования смерти», новый способ
рассмотрения, новое восприятие или другое понимание, когда предполагают другую интерпретацию смерти, исходя из которой вся жизнь и все мышление требуют нового смысла, нового направления и новой оценки такого положения.
Дар как дар смерти представляет особый интерес для Деррида потому, что является даром который не может быть аннулирован никаким ответным даром и в отношении которого остается неясно, какой ценностью как в экономическом, так и в моральном смысле он обладает. Смерть, явно отличающаяся от умирания как перехода от жизни к смерти, является чем-то неизвестным, чему из-за его непостижимости и
неизвестности дается и должно даваться толкование. Деррида понимает, что смерть выигрывает, что объяснить дар смерти может только «приближение» к смерти, о котором он говорит: «Приближение» или «apprehension» смерти […] - всегда способ увидеть то, что увидеть нельзя, и сказать то, что несомненно никогда скромно и просто сказать нельзя. И каждый раз Я избегает свою смерть, благодаря тому,
что оно придает ей другое значение, благодаря тому, что оно в действительности отдает то, что обратно присваивает, что не может обрести простым путем» .
________________________________________
Деррида не дает простое объяснение смерти. Прежде всего ему нужно дать толкования. В «Дарить смерть» Деррида ссылается на целый ряд различных текстов, ведущим из которых является эссе Яна Паточки «Обречена ли техническая цивилизация на упадок?» Кроме того, Деррида привлекает тексты Мартина Хайдеггера «Бытие и время» (1928), Эммануила Левинаса La mort et la temps (лекции 1975-76) , Серена
Киркегарда «Страх и трепет», иудейскую Библию (Gen 22), Шарля Бодлера L'ecole paienne (1952) и Фридриха Ницше «К генеалогии морали» (1887) .
В первой главе «Тайны европейской ответственности» Деррида спорит с Паточкой. Интерес Деррида к Паточке обусловлен прежде всего тезисом, который он использует в качестве завязки для собственной постановки проблемы. Он читает созданную Паточкой историю ответственности одновременно как историю тайны. И в следующей главе Паточка исчезает не полностью и все еще продолжает оставаться объектом
розыгрыша Деррида. Сначала внимание обращается к «Бытию и времени» Хайдеггера, прежде всего к главе «Возможность полноты бытия Dasein и Бытие к смерти», оттуда - к критике Левинасом хайдеггеровского способа мыслить/дарить смерть. Хайдеггер мыслит ответственность за свою смерть. В незаместимости моей смерти, которую я и только я могу на себя взять, становится явной моя уникальность, именно
отсюда, от моей смерти (т.к. никто не может встать на мое место за меня) я узнаю ответственность. Левинас критикует Хайдеггера за центрацию на собственной смерти. Скорее, он хочет «обратить внимание на то», согласно Деррида, «что ответственность - это прежде всего не ответственность меня самого передо мною самим, что она мне самому назначена другим […], т.к. другой смертен, моя
ответственность не передаваема» . У Левинаса говорится об этом, и Деррида цитирует это место: «Я ответственен за смерть другого настолько, насколько я включаюсь в смерть. «Я ответственен перед другим, поскольку он смертен». Смерть другого при этом - первая смерть» .
Место в тексте древнееврейской библии (Gen.22), где описывается жертвоприношение Исаака его отцом Авраамом по повелению Бога, и «Страх и трепет» Киркегора, связанный с этим библейским сюжетом, находятся в центре внимания Деррида. Жертва на горе Мориа презентирует фигуру даруемой смерти, которая имела большое влияние внутри иудейской, христианской и исламской культур.
В конце Деррида обращается к тексту Бодлера и Ницше. Он подчеркивает, не приходя к определенному заключению, что тайна опыта веры для того, чтобы быть верой, а не знанием, нуждается в тайне.
Жак Деррида в вопросах и ответах.
( вопросы задает Жан Бирнбаум (Jean Birnbaum) , отвечает Жак Деррида)
1. Давайте обратимся к вашей книге'Призраки Маркса' (изд. Galilée, 1993). Работа очень важная, этапная книга, вся посвященная вопросу справедливости будущего, она открывается загадочным вступлением: 'Кто-то, Вы или я, выходит и говорит: я хочу научиться, наконец, жить', Более десяти лет спустя, как Вы относитесь к этому желанию 'уметь жить'?
Это скорее вопрос 'нового интернационала', что является подзаголовком и центральным мотивом книги. По ту сторону 'космополитизма', понятия 'гражданин мира', как нового мирового национального государства, эта книга предвосхищает все неотложные проблемы 'альтермондиализма', в существование которых я верю, и которые сейчас лучше проявились. То, что я назвал тогда 'новым интернационалом',
предстает перед нами, скажем с 1993 года, в виде многочисленных мутаций международного права, и в форме организаций, которые управляют миропорядком (МВФ, ВТО, Большая Восьмерка и т.д., и особенно ООН - по меньшей мере, следовало бы изменить Хартию ООН, состав организации и ее местопребывание - перенести его как можно дальше от Нью-Йорка. . .).
Что касается формулировки, которую Вы цитируете ('научиться жить, наконец'), она пришла ко мне после того, как книга была уже закончена. Во-первых она обыгрывает, но вполне серьезно, свое обыденное значение. Учиться жить, значит становиться зрелым, и также развивать свои способности. Окликните кого-нибудь, и скажите ему: 'я научу тебя жить', и это будет означать, иногда в угрожающем тоне:
'я буду тебя образовывать', и даже ' я буду тебя натаскивать'. В дальнейшем двусмысленность этой игры будет тем более важна для меня, - вздох вырывается в ответ на более сложный вопрос: жить, можно ли этому научиться? Можно ли учить жить? Можно ли научиться, с помощью дисциплины или обучения, с помощью опыта или эксперимента, принять, или лучше сказать, утвердить жизнь? Это беспокойство о
наследии и смерти звучит от первой страницы книги до последней. Вопрос, мучающий и родителей, и их детей: когда ты станешь ответственным? Когда ты будешь отвечать, наконец, за свою жизнь, за свое имя?
Хорошо, чтобы ответить на Ваш вопрос, скажу, не отклоняясь от темы, я так и не научился жить. Нет, вовсе нет! Учиться жить, должно означать учиться умирать, понять абсолютную смертность, чтобы принять ее (без спасения, воскресения и искупления) - ни для себя, ни для другого. Со времен Платона, это старое предписание философии: философствовать - значит, учиться умирать.
Я верю в эту истину, но не сдаюсь ей. Все меньше и меньше. Я не научился принимать ее, смерть. Мы все оставшиеся в живых с отсрочкой (и с геополитической точки зрения 'Призраки Маркса' настойчиво говорят, что, в мире, где неравенство сильно как никогда, для миллиардов живущих - человечных или нет - которым отказано, помимо элементарных 'прав человека' - которым всего-то два столетия, и они
непрестанно дополняются, но прежде всего, им отказано в праве на то, чтобы прожить достойную жизнь. Но я по-прежнему не могу научиться мудрости смерти. Я ничему еще не научился, ничего еще не достиг в этом вопросе. Время отсрочки сокращается все быстрее. Не только потому, что я, наряду с другими, наследник стольких вещей, хороших или же ужасных: все чаще приходится констатировать, что
большинство мыслителей, с которыми я оказался связанным, умерли. Меня называют оставшимся в живых: последний представитель 'поколения', поколения, грубо говоря, 1960-х годов; это, не будучи строго верным, не только побуждает меня возразить, но даже пробуждает мысли о бунте, несколько меланхолические. Когда, плюс ко всему, некоторые проблемы со здоровьем начинают давить, - вопрос выживания
и отсрочки, который всегда меня преследовал, буквально, в каждое мгновение моей жизни, конкретно и неотступно, - эта проблематика расцвечивается по иному.
Тема выживания всегда меня интересовала. Значение этого слова не сводится к жизни и смерти. Тема эта первоначальна. Выживание в обыденном смысле означает продолжение жизни, но также это означает жизнь после смерти. Говоря о переводе, Вальтер Беньямин (Walter Benjamin) подчеркивает различие между ueberleben, пережить смерть, выживать к смерти, - как книга может пережить смерть автора, или
ребенок - смерть своих родителей и, с другой стороны, fortleben, living on, продолжать жить. Все концепты, которые помогают мне в работе, особенно концепты 'следа' и ' спектрального', связаны с 'выживанием' в структурном измерении. Этот концепт - не производное от 'жить' или 'умирать'. И тем более не производное от того, что я называю 'первоначальным трауром'. Это не ждет так называемой
действительной смерти.
2. Вы изобрели форму, письмо выживания, которое соответствует нетерпению верности. Письмо унаследованного обета, сохраненный след и доверенная ответственность.
Если бы я изобрел свое письмо, я сделал бы так, чтобы это была бесконечная революция. В каждой ситуации, следует создать свойственный способ изложения, создать закон для единичного события, отдавать себе отчет о предполагаемом или желаемом адресате; в то же время требовать, чтобы это письмо определяло читателя, который будет учиться читать (жить) это, который не привык к подобному.
Надеешься, что он переродится, по-другому будет определять себя: например, эти прививки поэтического к философскому без смешения, или манера использовать омонимию, неразрешимое, хитрости языка - которые многие читают в смешении, игнорируя их необходимость в чистом виде логическую.
Каждая книга - это педагогика, ее назначение - образовывать читателя. Массовая продукция, которая наводнила прессу и издательства не дает образования читателю, она фантазматически предполагает уже запрограммированного читателя. Кончится тем, что они будут 'форматировать' этого посредственного адресата, которого заранее постулируют. Ибо, заботясь о верности, как Вы говорите, в тот момент,
когда я оставляю след, я могу лишь сделать его доступным для кого-то: я даже не могу адресовать его единственно кому-то конкретному.
Всякий раз, когда хочешь быть верным, изменяешь единичности того другого, к которому обращаешься. Более того, когда пишешь книги по общим темам: не знаешь с кем говоришь, выдумываешь и создаешь тени, но в глубине это тебе больше не принадлежит. Устные или письменные, все эти жесты нас оставляют, они принимаются действовать независимо от нас. Как машины, в лучшем случае как марионетки - я
лучше изъясняюсь в книге 'Papier Machine' (изд. Galilée, 2001). В тот момент, когда я отпускаю (публикую) 'мою' книгу (никто меня не обязывает), я становлюсь появляющимся-исчезающим, как призрак, невозможным для восприятия, как призрак, который никогда не научится жить. След, который я оставляю, означает для меня одновременно мою смерть, будущую или уже наступившую, и надежду на то, что он
меня переживет. Это не амбиции бессмертия, такова структура. Я оставляю клочок бумаги, я ухожу, я умираю: невозможно выйти из этой структуры, такова постоянная форма моей жизни. Каждый раз, когда я отпускаю что-то, я переживаю смерть в моем письме. Крайний опыт: экспроприируешь себя, не зная, кому оставленную вещь доверишь. Кто будет наследовать, и каким образом? Будут ли у него в свою
очередь наследники? Этот вопрос актуален для меня как никогда. Он непрестанно меня занимает.
Время нашей техно-культуры радикально изменилось с этой точки зрения. Люди моего 'поколения' и, тем более, те, что еще старше, привыкли к определенному историческому ритму: они считали, что знают, выживет та ли иная работа, по своим качествам, в течение одного, двух, или даже, как Платон, двадцать пяти веков. Но сегодня ускорение модальности архивации и также износ и разрушение изменили
структуру и темпоральность наследования. Для мысли вопрос выживания принимает отныне формы абсолютно непредсказуемые.
В моем возрасте, я готов воспринять самые противоречивые гипотезы на эту тему: у меня, я прошу Вас мне поверить, возникает двойное чувство, что с одной стороны, говоря с улыбкой и нескромно, меня еще не начали читать, хотя, конечно, есть много очень хороших читателей (несколько десятков в мире, быть может), в глубине, шанс, чтобы эти читатели появились, представится позже; но также, с
другой стороны, есть чувство, что через две недели или месяц после моей смерти не останется ничего. Кроме обязательного экземпляра в библиотеке. Я клянусь Вам, я искренне и одновременно верю обоим предположениям.
3. В двух недавних работах (Конец света, каждый раз единственный, и 'Beliers', изд. Galilee, 2003), Вы возвращаетесь к этому ключевому вопросу спасения, невозможного траура, короче говоря, выживания. Если философия может быть определена как 'забота об упреждении смерти' (смотри 'Donner la mort', изд. Galilee, 1999), можно ли видеть назначение 'деконструкции' в бесконечной этике выживания?
Как я уже напоминал, с самого начала, и до опыта выживания, каковой у меня имеется в настоящее время, я отметил, что выживание, это начальный концепт, который определяет даже структуру того, что мы называем экзистенцией, Da-sein (здесь-бытие), если хотите. Структурно мы - выживающие, отмеченные этой структурой следа, завета. Но, говоря это, я не хотел бы оставить пути для интерпретации,
согласно которой выживание скорее находится на стороне смерти, чем жизни и будущего. Нет, все время, деконструкция на стороне Да, утверждения жизни.
Все что я говорю - начиная с 'Pas' по крайней мере (в книге 'Parages' изд. Galilee, 1986) - о выживании как усложнении оппозиции жизнь-смерть, я продолжаю безусловное утверждение жизни. Выживание - это жизнь по ту сторону жизни, жизнь больше чем жизнь, и речь, которую я строю, не смертоносна, напротив, это утверждение живущего, который предпочитает жить и, следовательно, пережить смерть,
поскольку выживание это не просто то, что остается, это жизнь с наибольшей интенсивностью. Меня никогда так не преследовала необходимость смерти, как в моменты счастья и радости. Радоваться и плакать о смерти, которая подстерегает, для меня - одно и то же... Когда я вспоминаю свою жизнь, я склонен думать, что мне представился шанс любить даже несчастливые моменты моей жизни, и их
благословлять. Почти все, с одним исключением. Когда я вспоминаю счастливые моменты, я их также благословляю, конечно, но в то же время они толкают меня к мысли о смерти, к смерти, потому что это прошло, кончилось. . .
В заключении…
Суммируем то, что сделал Деррида в своих работах, в следующих пяти пунктах. (1) Деррида демонстрирует живучесть логоцентризма в западной мысли и неразрешимость его парадоксов, а также маловероятность его преодоления, поскольку любая критика логоцентризма опирается, в конечном счете, на логоцентрические понятия. (2) Деррида указывает на важность элементов, кажущихся маргинальными, и на
зависимость систем от того, что они вытесняют и подавляют. (3) Деррида разрабатывает технику интерпретации, необычную для философии, поскольку она использует ресурсы риторики текста, и продуктивную для литературной критики, исследующей язык и его парадоксальность. (4) Хотя Деррида не предлагает собственной теории языка, его деконструкция других теорий показывает, что значение является
продуктом языка, а не его источником, и что оно никогда не может быть вполне определенным, поскольку является результатом контекстуальных сил, которые не могут быть ограничены. (5) Наконец, работы Деррида ставят под сомнение различные понятия, на которых мы привыкли основываться, такие, как происхождение, присутствие, человеческое Я, показывая, что они скорее результаты, нежели чистые
данности или основания.
Работы Дерриды будут продолжать оказывать влияние на иудаику и еврейскую философию, несмотря на то, что деконструктивизм уже не является модной в академических кругах концепцией, превратившись в объект исследования историков.
Афоризмы Жака Деррида:
1. Читатель должен быть или сверх-искушенным, или не искушенным вовсе. (ЧТЕНИЕ)
2. Изъясняться на своем языке значит требовать перевода, взывать о переводе. (ЯЗЫК)
3. Идиома - не камень. Идиома - это не граница с полицейским у ворот. (ЯЗЫК)
4. Есть нечто, нечто действительно есть за пределами языка, и все зависит от интерпретации. (ЯЗЫК)
5. Язык не может обойтись без пространственных метафор. (ЯЗЫК)
6. Такова судьба языка - отходить от тела. (ЯЗЫК)
Использованные источники:
1. http://www.russianparis.com/news/derrida_deces.shtml
2. http://persona.rin.ru/cgi-bin/rus/view.pl?id=27321&a=f&idr=3
3. http://www.aphorism.ru/author/a4159.shtml
4. http://www.peoples.ru/science/philosophy/derrida/index.html
5. http://www.sem40.ru/ourpeople/famous/13127/
6. http://anthropology.ru
Московский Государственный Университет
им. Ломоносова
Факультет журналистики
Кафедра философии
Реферат на тему
«Философские взгляды
Жака Деррида »
Выполнила:
студентка 203 группы д\о
Мальцева А.
Проверил:
Радул Д.
Москва, 2005
Оглавление:
1 . Вступление .…………………………………………………….……….1
2. Биография ………………………………………….…………………….2
3. Философия Дерриды …………………………………………………...3
4. Деррида и его деконструкция...………………………………………...6
5. Ответственность Европы. Деконструктивная этика
на примере Жака Дерриды ……………………………..……….……..9
А) Деконструкция и этика……………………………………………….…9
Б) Дар……………………………………………………………………….10
В) «Дарить смерть»…………………………………………………………12
6. Жак Деррида в вопросах и ответах…………………………………......15
7. В заключении…………………………………………………….. …..…20
8. Афоризмы Жака Дерриды…………………………………………..…...21
9. Использованные источники….………………………………………… 22
|
