ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ Вильгельм Дильтей "Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации" ПОСТИЖЕНИЕ И ИССЛЕДОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА В ХV И ХVI ВЕКАХ 1 Господство метафизики над европейским духом с полной силой продолжалось вследствие ее связи с теологией вплоть до XIV века. Эта метафизика-теология была душой церковного гос­подства. Она сохраняла свое воздействие до XIV века и лишь затем стала терять значение по своему содержанию, своей силе и сво­ей жизненности. Три мотива были соединены в ней в симфоническое целое, которые продолжали звучать на протяжении всего средневековья во всех новых полифонических сплетениях. Религиозный мотив господствует в метафизике на ранних стадиях раз­вития всех народов. В культуре же восточных народов он сохранил свое господство вплоть до их развития и упадка. Все мышление и исследова­ние оставалось здесь во власти или под руководством священства, в том числе и таких обладающих религиозным влиянием или выдающихся сво­ей святостью лиц, как живущие в лесах отшельники-брахманы, буддий­ские монахи и израильские пророки. Этот религиозный мотив в его выс­шем выражении обусловил в христианстве всю дальнейшую метафизи­ку. Ядром этого религиозного мотива является внутреннее отношение между душой человека и живым Богом, будь то многие божества или единый Бог. Отсюда вера в провидение, уверенность, что можно дове­рять Богу, страдание от разлуки с Ним, дарующее радость примирения с Ним, утешение в надежде на то, что Он спасет душу. Именно это оста­ется на всех стадиях развития религии вплоть до христианства ее глав­ным интересом. И тогда, когда по египетским представлениям повторе­ние формул открывает душе путь к “прекрасному западу”, к “обители покоя”, когда гимны из Книги мертвых, которые кладут умершему в Фоб, прокладывают ему путь между демонами, чьи странные образы очень напоминают чертей на изображениях Страшного суда XIV и XV веков, или когда предписанные священнослужителями жестокие обряды искупления или аскетические истязания сокращают путь и позволяют вернуться к Брахману, когда, согласно Авесте, после того как “тело и душа отделились друг от друга” в третью ночь после смерти души прихо­дят к месту судилища, где о них спорят боги и дэвы. Сходное с этим представление лежит в основе христианских картин XV в. Не ведая от­куда она пришла и куда она идет, неспособная подчинить себе силы природы и властвовать над будущим, взволнованная более страхом и надеж­дой, чем бедствиями в настоящем, сознавая однако, вместе с тем нали­чие высшей жизни, душа человека, как она есть, всегда создает на более высоких стадиях сходные черты религиозного отношения: веру в предоп­ределение, молитву, ритуал, сознание своего высшего происхождения, стремление к успокоению в преданной покорности Богу, надежду на бу­дущее вопреки свидетельству чувств, и доверие к высшей силе. Это сми­ренное доверие, которое позволяет самому униженному сердцу верить в защищенность своей ненадежной жизни и самому простому сердцу знать, что путь к Богу ему открыт, полностью выражено в символе “отец и дитя”, ибо в этом бездонно многообразном отношении заключены глу­бины человеческой души. Однако все, что происходит в жизни души, связано одно с другим. Живое состояние души, особенно доверие Богу, спокойное ожидание своей судьбы после смерти должны связываться с этими ощущениями там, где существует нравственное сознание, ответственность, вменение. Так у этих руководимых священнослужителями и святыми людьми наро­дов, которые соотносят с Богом и правовые законы, появляются новые религиозные понятия: о божественном законе, о судебной функции бо­жества, о связанных с нарушением законов соответствующих праву на­казаниях и о средствах достигнуть освобождения от этих наказаний. Ос­новой этих понятий было фактическое отношение между религией, мо­ралью и правом в находящихся под влиянием священнослужителей го­сударствах. Брахманы образовали из обычаев и правовых норм наряду с другими религиозными законами формирующую в идеальную схему все гражданские и религиозные жизненные условия книгу законов, кото­рая нашла имя первого человека, Мана, и возводилась в первую очередь к откровению. Авеста регулировала учение, ритуал и всю жизнь посред­ством своего рода разработанной священством кодификации. В египет­ской “Книге мертвых” душа говорит самой себе: “О, сердце, сердце моей матери, сердце моего бытия на Земле, не свидетельствуй против меня перед великим Богом”, а судьям Страшного суда: “Я не обманы­вала людей, не угнетала вдов, не лгала перед судом” — так умерший пе­речисляет глубоко по-человечески воспринятые законы права, морали и ритуала, которые составляют требуемое Богом целое. А из религии Яхве во Второзаконии вышло всеохватывающее право, мораль и риту­ал, возведенное к Яхве законодательство. Эти предписания привносят в религиозные представления и жизнь юридическую символику. Возни­кают символы религиозных понятий, которые проецируют юридическо-политические условия жизни в целостность мира. К ним относятся, как уже было сказано выше, Закон Бога, Его роль судьи, затем союз между религиозной общиной и Богом на основе Закона, нарушение Закона и наказание, удовлетворение и прощение и ряд других, еще бо­лее тонких и юридически внешних понятий. Ибо практическая пригод­ность и большая наглядность этой юридической символики влекла да­лее к юридическому формализму. Если религиозное состояние души было связано с нравственным со­знанием, то, исходя из этого, в Боге должны были видеть основу совести, Закона и справедливого, выходящего за пределы жизни порядка: такое состояние души было одновременно связано, хотя и менее сильными уза­ми, с интеллектуальными процессами и с развивающимся в них стремле­нием к знанию. Так же как религиозность человека основывает мораль­ность на Божьем Законе, она возводит познание к откровению Божьему. Здесь также существует ясная связь, ибо человек только потому доверчи­во уверен в помощи Бога, что Бог открылся ему. Полным глубокого смыс­ла образом этой стороны религиозного отношения служит проникновение света в кромешную тьму. Так наряду с юридической выступает метафизи­ческая, то есть идущая путем философского мышления понятийная сим­волика. Она также возникает из глубины религиозного процесса. Ибо в нем живое, благочестивое отношение неразрывно связано с мысленной фиксацией выступающих здесь концепций, и эти метафизические симво­лы понятий так же неустранимы в религиозном переживании, как само сплетение душевных сил, существующее в природе человека. Такой мета­физический понятийный символ в религиозном переживании состоит прежде всего в том, как зависимость мира и души от Бога выражена в дог­матах о возникновении и сохранении мира. Там, где религия становится теологией, она образует такой догмат. Таким был в греческой, индийской и других теологиях догмат о ступенях эманации (порождение, излучение и т.д.). Глубже по своей основе соответствующий символ понятия творе­ния, Eξ όυκ όντών, ex nihil, правда, с несомненностью он выявляется лишь ко времени, когда греческая спекуляция уже непосредственно и че­рез противоположение влияла на иудейское, а затем на христианское представление. Догмат о сотворении мира свидетельствует по уверенной интерпретации ранних христианских писателей о том, что возникновение мира было не природным событием, а проявлением воли, следовательно, что господствующее над явлениями природы необходимое отношение между причиной и действием здесь отсутствует. И так же, как этот символ понятия творения освободил божественный волевой процесс от каузаль­ного закона, символ возрождения освободил от каузального закона и про­исходящий в человеке религиозный волевой процесс. Напротив, понятию эманации соответствует представление об устранении телесности и о воз­вращении к Богу посредством аскезы и созерцания, содержащееся в ин­дийской и неоплатонической теологии. Бесконечные модификации пони­мания понятия о божественном происхождении, о вдохновении и сообще­нии божественного духа разделяют и разъединяют теологии народов. В эту метафизическую символику понятий вошел весь глубокий смысл религи­озного переживания. Но одновременно она стала и ареной казуистичес­кой понятийной схоластики. Мы обладаем начатками сравнительной истории искусства, которая ищет для языка форм как бы некую грамматику в искусстве простран­ственной композиции; нечто подобное должна была бы осуществить для образной речи религии сравнительная наука религий; подобная грамма­тика образов и понятий и их отношений научила бы нас глубже пони­мать историю религии, а также неразрывно связанную с ней историю древнейшего художественного языка образов и историю метафизики. Здесь мы исследуем только сплетение этого коренящегося в религиозном представлении мотива с другими мотивами, содержащимися в европей­ской метафизике. Второй мотив метафизики получил свою определяющую европейское мышление форму в совершенном греками развитии. Он заключен в эсте­тически-научной позиции человека. Здесь достаточно кратко очертить сказанное раньше. Решающие поня­тия, возникающие в этой эстетически-научной позиции таковы: космос, мыслительная, математическая и гармоническая структура всей действи­тельности, высшая интеллигенция или мировой разум как основа мира и связь между сущим и человеческим познанием, божество как зодчий или строитель мира, formae substantiales, и наконец, мировая душа, души со­звездий, души растений. Все эти понятия создают совместно основное по­ложение, в которое метафизически проецировалась эстетически-научная позиция греческого духа. Это положение в качестве формулы метафизи­ческой науки о разуме существовало столько же времени, сколько сама эта наука. Божественный разум — принцип, которым обусловлено разумное в вещах и которому родствен и разум человека; этот принцип позволяет познать космос в его разумности, в его логическом, математическом, гар­моническом, имманентно целесообразном устройстве и вместе с тем предоставляет основу и уверенность целесообразно формирующей дея­тельности разумного человека. Самоуверенность разума на великом победном пути, на котором он создал математику, подчинил астрономи­ческой теории движения созвездий в мироздании, а затем постиг и объек­тивный целевой порядок общественного устройства, проецировалась в этой формуле мира. Она выступает, теистически или пантеистически мыс­лимая, наряду с обусловленной религиозным представлением интерпрета­цией мира. Они родственны — и все-таки насколько они противополож­ны. Там повсюду жизненность, здесь логическая связь, основание и след­ствие. Система, центром которой является эта формула, — в ней эстети­чески-научное представление само себя только проясняет и проецирует — сложилась у греков, рассеянных по побережью Средиземного моря, в борьбе с уводящими в сторону и противоречащими ей положениями. В учении Сократа, Платона, Аристотеля и стоиков эта система стала одной из великих потенций мировой истории. В систематике этих греческих метафизических спекуляций есть ос­новные линии, или, вернее, содержится схематизм связи метафизичес­ких мыслей, который можно определить как естественную систему ме­тафизики. Эта естественная точка зрения метафизики предшествует со­вершенному впоследствии в эмпирических науках анализу действитель­ности в ее каузальных факторах. Ведь основные представления механи­ки возникают из подобного анализа только у Архимеда и Галилея, а ус­тройство звездного мира, как и целесообразность и многообразие форм организмов — еще на более поздней стадии из эмпирически констатиро­ванных сил и законов. Тем самым в упомянутой метафизике упорядо­ченные орбиты звезд, целесообразный рост растений и животных долж­ны быть выведены из души мира, из душ созвездий, душ растений и душ животных. Поэтому допущение таких душевных или духовных сил и как бы душевных связей между ними внутри данной системы неизбежно во всей европейской метафизике вплоть до Галилея и Декарта, если она не отказывалась видеть недостаточность чисто физической конструкции. Это совершили Демокрит и его последователи как по отношению к дви­жению звезд, так и к целесообразности органических форм природы, по­этому подобные системы не могли укорениться, они лишь подготовили почву для механистического постижения природы в XVII в. До разложе­ния сложных форм и процессов природы на их факторы, подлинные силы и законы природы, доступное познанию содержание действитель­ного может быть постигнуто только в системе природных форм (formae substantiates) или под действием разумной силы (nomos logos), соверша­ющей изменения по законам. Первое происходит, когда отправляются от данного в понятиях отношения мышления к сущему; Сократ, Платон, Аристотель и неоплатоники создали это учение о связанной в Боге сис­теме субстанциальных форм, составляющих в движении явлений кон­стантное содержание действительности. Второе понимание исходит из безусловной реальности изменений и создающих их сил. Эта теория бо­лее современна. Она создана гениальным созерцающим мышлением Ге­раклита. Затем ее разработали стоики. Основное понятие стоиков — при­рода. Она является для них системой сил, с необходимостью определяе­мой центральной божественной силой, которая есть логос, номос, так что каждое изменение закономерно зависит от целого. Следовательно, посредством логических операций можно усмотреть в процессах приро­ды логическую, целесообразную и закономерную связь мирового цело­го. Таким образом, и для стоиков, что совершенно очевидно, в основе объяснения познания лежит принцип его соответствия логическому ха­рактеру действительности. Так понятия как продукт логических опера­ций врастают в логическую связь мира, и их связь в знании становится критерием при интерпретации восприятий. Однако добавляется нечто, что приносит тому, кто научился пони­мать в истории факты, величайшую радость и поучение. В истории ни­чего не может быть выведено как результат данных условий, создающих естественную систему. В истории все индивидуально, то есть полно жиз­ни, — люди и народы. Особый по своему характеру греческий дух при­дает всем своим творениям, своим мысленным образованиям и образам своей фантазии форму и окраску, которые не могут быть выражены в по­нятиях. Здесь научное восприятие дополняется эстетическим, которое как бы окрашивает каждое положение греческих мыслителей. Это — ви­дение в мышлении, чувственное упрочение духовного, подчеркивание типичного и пластичного. Подобно праву в Риме, метафизика в Греции обладает общезначимым ядром в исторически особенной оболочке. Именно на вершине греческой спекуляции, у Платона, это исторически особенное проявляется с огромной парадоксальностью. Оно повсюду действует как скрытая предпосылка. Структурное свойство греческой спекуляции я поясню, когда обращусь к главному пункту платоново-аристотелевской науки о разуме. Ее предпосылка состоит повсюду, молчаливо или высказано, в том, что в познании духовный процесс в нас овладевает сущим вне нас. Для греческого духа познание всегда своего рода видение. То и другое, виде­ние и действие, для него преимущественно соприкосновение интелли­генции с чем-то вне ее: познание есть принятие противостоящего ему бытия в сознание, действие — формирование его. Причем познается только равное равным. Происходящее в познании отражение бытия в со­знании предполагает родственность мыслящего целостности природы, сознание этой родственности восходит к греческой естественной рели­гии. Таким образом, в основе всего нашего мышления и действования лежит родственность человеческого разума разумной целостности мира: гарантией этой родственности служит духовная связь между ними, кото­рую Платон определял как идею добра, Аристотель — как нус. Так воз­никает основная теорема всей европейской метафизики в качестве на­уки, основанной на разуме. Аристотель отчетливо показал это в своих формулах абстрактных понятий. Нус, божественный разум, есть прин­цип, цель, посредством которой разумное в вещах, по крайней мере опосредствованно, обусловлено в каждой точке: следовательно, космос, поскольку он разумен, может быть познан человеческим разумом, пото­му что человеческий разум родствен божественному разуму. Однако наш разум постигает в неподвластном всякой смене и всяко­му изменению единообразном только то, что действительно и одновре­менно соответствует закону мышления. Неизменное в изменении разум постигает посредством понятий и их взаимоотношений. Соответствую­щее этим понятиям в бытии носит, правда, общий характер, но должно вместе с тем обладать реальностью согласно предпосылке отражения или соответствия между мышлением и бытием. Следовательно, соответствен­но понятиям существуют и субстанциальные формы, а соответственно отношениям понятий в мышлении — система этих форм. Эта метафизи­ка субстанциальных форм выражает то, что невооруженное око познания видело как действительное на стадии подлинно греческого мышления. Свет, камень, растение, животное, процессы теплоты или мышления выступают в одном месте пространства и времени, чтобы затем исчез­нуть, уступая место другим. Однако понятие воспринимает в каждом из них субстанциальную форму, целесообразную действенную сущность, которая есть в движении мира одновременно во многих местах и всегда возвращается. Постоянное содержание мира заключается именно в отно­шении этих форм в рамках целостности соответственного мысли или ра­зумного космоса. Однако как ни решительно действует в качестве главного мотива греческой метафизики эстетически-научное отношение, оно лишь по­степенно освободилось от религиозных идей; символы понятий, воз­никшие из установки религиозного сознания, обнаруживаются даже на вершине греческой философии; когда же энергия национальной гре­ческой спекуляции ослабевает, сфера их действия вновь расширяется. Назовем здесь лишь управление миром у Анаксимандра, закон мира и его охранительницы Эриннии, служанки Дикэ у Гераклита, многое у Пифагора, примыкающее к Гомеру изречение Ксенофана: “Бог, вели­чайший среди богов и людей”, применение понятий провидения, уп­равления миром, откровения божеству и его действиям у Сократа, παντών βασιλενς θείών τε καί άνθρώπίνών πραγμάτών Пиндара (у Платона), гомеровский κοίρανος, господин неба и земли у Аристотеля, свер­жение этого высокого господина и введение во власть Дина в “Облаках” Аристофана. Благодаря Зенону и Клеанфу символы религиозных поня­тий вновь начинают господствовать в метафизике. Ведь сциентистская формула об основании мира вообще может быть легко переведена в ре­лигиозную формулу о господине мира. Из трех мотивов, сплетенных в европейской метафизике, третий на­шел свое выражение в жизненных понятиях и в национальной метафи­зике римлян. Так же как религиозный мотив, он не сумел развиться в философию. Однако как новое положение человека в мире он оказал су­щественное воздействие. Здесь отправным пунктом понимания мира и образования метафизических понятий служит и роль воли в условиях господства свободы, закона, права и долга. Понятия, с которыми мы уже встречались в понятийной символике религиозного отношения, стано­вятся здесь центральными и руководящими. Это власть суверенной выс­шей воли над всем миром, отграничение ответственной свободы лично­сти по отношению к этой власти, отграничение сфер господства отдель­ных воль друг от друга в правовом устройстве общества, закон как пра­вило этого отграничения, снижение объекта до подчиненной воле вещи, внешняя телеология. При взгляде на римский бюст, считающийся изображением Сципи­она Африканского, нас поражает массивность и мощь прирожденной ко­ролевской воли, которая как бы подавляет все находящиеся вблизи гре­ческие лица. То же массивное властное достоинство выражено в своде и в соотношении масс римского Пантеона, в Трирской Porta nigra или в языке Двенадцати таблиц, оно все еще ощущается даже в стихах Верги­лия и в стиле Тацита. Римское общество в его великое время — это уст­ройство, объединявшее мужей в высшем смысле слова, властителей в своей семье и в своих владениях, для совместной деятельности в магис­трате, где всей их мощи была дана единственная свобода — служить бла­гу целого. То, как в аристократических семьях Рима мужчины воспиты­ваются в качестве прирожденных властителей и их деятельность в прав­лении становится лишь естественным выражением силы их воли, повто­рилось в мире лишь один раз, в аристократической республике Англии. Они связаны, как камни в римских сводах, которые благодаря методу их укладки служат опорой друг другу в свободном пространстве. В Риме отношения в семье, в сфере имущества, в магистратуре и в политическом влиянии составляют для правящего класса всю арену его деятельности. Это определяет оценку жизненных благ. Это народ, не имеющий истории богов и эпоса, а также подлинной философии. Еще Цицерон неустанно просит его простить за философствование. Вся сила мышления римлян концентрируется в искусстве и правилах господства над жизнью. Оно распространяется на земледелие, хозяйство, семейную жизнь, право, военное дело, управление государством. Повсюду ощущается стремление установить правила, довести до сознания ведущие принци­пы. Инстинктивно и сознательно в каждой сфере жизни утверждаются Целесообразность, интерес и польза. И повсюду в соответствии с этим принципом момент подчиняется длительному состоянию, отдельный интерес — правилу и целому. Своей вершины этот римский дух дости­гает в создании самостоятельного права и самостоятельной юриспруден­ции. Он отделяет право от религиозных и нравственных законов и от философских принципов справедливости, которая для греков всегда сто­яла в качестве господствовавшего фактора над каждым позитивным пра­вом. Действия римлян были позитивны и индуктивны. Исходя из усло­вий жизни, они устанавливали правовые истины небольшой общности, которые затем подчиняли более широким правилам и наконец приводи­ли к систематической связи. Решающим было, что это вещное мышле­ние римлян опиралось на такие жизненные понятия, которые были нео­бычайно благоприятны для формирования самостоятельного гражданс­кого права из фактов собственности, семьи, общения. Господствующая воля индивида в сфере его действий, связанных с собственностью, семь­ей и магистратурой, была защищена от всех нападок, противоречащих воле правового лица. “Идея господства, — говорит Иеринг (Ihering. Geist des romischen Rechts. II, 139), — была той призмой, сквозь которую древ­нее право рассматривало все отношения, связанные с индивидуальной жизнью. Даже если они по своему подлинному значению и назначению совершенно не решались и не затрагивались в жизни этой точкой зре­ния, как, например, в браке, в отношении отца к детям, право исходит только из нее”. Эту милитаристски и юридически воспитанную волю оп­ределяют в ее сущности слова Ливия: “Se in armis jus ferre et omnia fortium viromm esse”. Однако эта воля к господству не была пустым и формальным произ­волом, право служило гарантией пользы, потребления, интересов. Реаль­ным принципом его является полезность и целесообразность. Его фор­ма состоит в правиле, в понятии, а также в аналогии, посредством кото­рой вынесенное правовое решение переносится на новые случаи. Исхо­дя из права, господство воли, целесообразность, полезность и правило ста­новятся для римского духа органами исполнения и постижения вообще. Таким образом, из самого римского права возникает понятие naturalis ratio. В соответствии с ним в самих жизненных понятиях заключено пос­леднее основание того, чтб в гражданском праве или в праве чужеземцев справедливо. Римляне первыми поняли, что созданные волей отноше­ния, связанные с собственностью, семьей, общением, несут в себе при­сущий им naturalis ratio, нерушимую целесообразность и закономер­ность. Так право есть raison ecrite, кодекс законов, относящихся к суще­ству дела. Оно привносит целесообразность жизненных отношений к ар­тикулированному выражению. Греки в своей беспокойной диалектике хотели все доказать, в своем живом стремлении к формированию — все изменить. Достигнутое право для римлян служит неприкасаемой осно­вой совместной жизни. Последовательная и жесткая разработка вещно­го права является доказательством энергии этой мысли. Таким образом понятие naturalis ratio и убеждение в незыблемости соответствующего ему порядка жизни переходят из права во все мышление. Из этого следует, что римляне находились на более высокой стадии исторического сознания, чем греки. Незыблемость обретенных прав, прочное построение общественного порядка на не подлежащих дискус­сии субъективных правах посредством naturalis ratio дают им основу и содержание концепции движения истории к цивилизаторскому господ­ству Рима над миром. Это воззрение присуще политикам и представле­но впервые Полибием. Как говорит Вергилий: “Tu regere imperio populos Romane memento Aen VI, 852). И как особенно благоприятный фактор этого продвижения рассматривается непрерывность медленного разви­тия государственного устройства: “Quod nostra respublica non unius esset ingenio sed multorum nee una hominis vita sed aliquot constituta saeculorum”. С римским народом в мир исторического сознания приходит мир новых понятий. Будто новая часть света поднялась из глу­бин моря. Все эти новые понятия основаны на гордом сознании римлян, что только то мышление, которое подчинено воле, господствующей в доме, и в поле, на Forum Romanum и в сражениях, достойно римляни­на. Поэтому сознание римлян могло создать жизненные понятия, выра­жающие новую установку сознания, но не философию в строгом пони­мании разума. Особое место римлян в истории философии состоит в том, что они привнесли в жизненные понятия новую установку созна­ния, хотя и не дали миру ни одного философа. Только в религии жизненная позиция римлян проецируется с наци­ональной исконностью в универсум. Ее ядро и древнейшее содержа­ние — культ умерших и предков, тесная связь с духами дома, богами полей и лесов. Ни один народ не выражал с такой проникновенностью непреходящесть господствующей воли высоких предков, их продолжа­ющееся влияние в семье, как это происходило в грубой и мрачной це­ремонии аристократического погребения умерших, когда открывалась гробница и процессия предков в раскрашенных восковых масках и дол­жностных одеяниях шествовала перед фобом; на рынке садились вок­руг поднятого трупа и происходило восхваление дел и деяний умерше­го. Продолжающееся действие воли выражено здесь религиозно, как в римском завещании оно выражается юридически. Так же предшеству­ющая всякому правовому образованию неприкосновенность дома и собственности, любовь к дому и земле проявляется в доверительном общения с ларами, с духами полей и лугов. Над этим, недоступно воле человека, властвуют, наподобие магистратов, простые и лишь абстрак­тно выраженные божества, такие, как духи каждого действия, войны и согласия, благополучия и добропорядочности, посева и цветения. Эти божественные магистраты находятся в правовых отношениях с людьми, на которых распространяются их действия. Они обладают благоприоб­ретенным правом на ограниченные действия. В принесении обета че­ловек вступает в договорные отношения с богом. И страх перед богом похож на чувство, с которым должник вспоминает о своем, очень тре­бовательном кредиторе, почитание бога самым точным образом урегу­лировано римским жречеством таким образом, чтобы экономный чело­век и требующий определенных деяний бог получили причитающееся каждому из них. Эта религия и теология не достигли развития во всеохватывающее единое понятие власти Бога и ее отношения к миру исходя из силы римского духа. Создана была только административно-юридическая техника. Проецирование разработанных жизненных понятий на уни­версум было совершено греками, они создали римлянам и философс­кую теологию. Цицерон, первый национальный римский философ, ра­ботал, по его собственному откровенному признанию, по греческим об­разцам и исследование может в ряде случаев выявить поверхностное и небрежное использование этих образцов. Однако за проблемой исполь­зования Цицероном греческих образцов скрывается еще иной, более сложный вопрос. И только ответ на него позволит судить о действи­тельном отношении созданных римлянами жизненных понятий, даже всей установки их сознания, к написанным Цицероном работам. Сами учителя, которых слушал Цицерон, в Риме — прежде всего Филон из Ларисы, в Афинах — Антиох из Аскалона, на Родосе — Посидоний, ра­боты, которыми он преимущественно пользовался, относились уже к тому духовному течению, которое было обусловлено огромным впечат­лением от поднимающегося к господству над миром Рима и его обла­дающих могучей волей мужей, а также потребностями знатной молоде­жи этого народа. Греческие мыслители давали римлянам философскую формулировку того, что они восприняли в них как жизненную силу. Если я не ошибаюсь, важнейшим, отправным пунктом этого нового ду­ховного течения был обмен идеями между Сципионом Африканским Младшим (род. в 185 г. до н. э.), Панецием (род. в 180 г. до н. э.) и По-либием (род. в 204 г. до н. э.). А у стоиков этот обмен мнениями меж­ду римлянами и греками, соединение номоса и логоса, разумной свя­зи и власти, от которой можно было двигаться дальше, был уже завер­шен. Мы не можем подробно показать, как это новое римско-греческое интеллектуальное движение преобразовало стоическую систему, цент­ром которой первоначально было понятие природы как логической си­стемы сил, определяющей все изменения; как это движение посред­ством воздействия Панеция коснулось римского правоведения, придав ему систематическую форму ; как оно создало при действии римского права казуистическое учение об обязанностях; как в работах Полибия, отчасти посредством стоических идей, делалась попытка вывести из те­ории смешения государственных устройств силу римского государства, длительность и величие Рима, как здесь греческая диалектика, способ­ная все доказать, повсюду соединялась с римской позитивностью. Мы только бросим взгляд на возникшую таким образом систему. Эта философия ищет по возможности прочную основу для жизнен­ных понятий римлян и находит ее в непосредственном сознании. В нем присутствуют элементы, которые лежат в основе всех моральных, юридических и политических жизненных понятий. Это врожденные задатки. “Sunt enim ingeniis nostris semina innata virtutum (naturae lumen)” (Tusc. Ill 1, 2) и [Natura homini] ingenuit sine doctrina notitias parvas rerum maximarum” (Fin.V 21, 59). Признак этих врожденных за­датков состоит в эмпирической общности их проявлений. Примеры таких гарантированных consensus gentium задатков — нравственный закон, правовое сознание, сознание свободы, Бога. Принципы, содержащиеся по указанию Платона и Аристотеля в нус человека, так же как кошхг fewouxi, notitiae communes и выведенные из них научные понятия, которые воз­никают, по мнению стоиков, из применения логических операций к дан­ным опыта вследствие логического характера действительности — по сво­им действиям равноценны платоно-аристотелевским принципам и суть в первую очередь средства конструкции космоса. Напротив, врожденные за­датки служат основой жизненных понятий. Это — новое учение, оказав­шее огромное историческое влияние: из этого источника черпают не толь­ко латинские отцы церкви, но и представители современного философс­кого нативизма от Герберта Чербери до Лейбница. Непосредственное знание является непоколебимой основой всех оп­ределений, посредством которых мы устанавливаем отношение универ­сума к нам. Доказательство греками бытия Бога, исходя из разумного, прекрасного и целесообразного устройства мира, сохраняет для здраво­го смысла свое значение, невзирая на скептиков. Эта философия, совер­шенно так же, как позже Кант, устанавливает наряду с мыслью о звезд­ном небе нравственное достоинство человеческой природы (Tusc. I 28, 69; De natura deorum II 61, 153). Добродетель, благодаря которой человек подобен Богу, является знаком его высшего происхождения. Исходя из доказательства бытия Бога, эта философия способна рас­пространить свои жизненные понятия на универсум и укрепить таким образом юридически морально-политические понятия и правила в веч­ном; с другой стороны, выходя за пределы принятой греками связи с ра­зумом, содержательно определить из жизненных понятий связь между человеком и универсумом. Напомним об Антисфене, о “Политейе” Зенона. Он был еще почти мальчиком, когда в 323 г. до н. э. умер Александр. Зенон вырос с мыслью о соединении государств в мировой империи. Мы находим еще у Плу­тарха ощущение того, как работа Зенона связана с деяниями Александ­ра. В ней утверждается, что космос вследствие действующего в нем од­ного закона есть единство; поэтому и все люди должны, невзирая на раз­деляющие их политические границы, ощущать себя единой жизненной общностью, подобно стаду пасущихся животных. Для стоической шко­лы все люди, следуя их единому мировому номосу, образуют единую об­щественную систему, а мир — охватывающую богов и людей politic. В ней действует общий закон: право природы. Это понятие есте­ственного права постигают теперь римляне. “Est quidem vera lex recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna. Huic legi nee abrogari fas est, neque derogare ex hac aliquid licet, neque tola abrogari potest: nee erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac; sed et omnes gentes et omni tempore una lex est et sempiterna et immutabilis continebit, unusque erit communis quasi magister et imperator omnium deus” (De rep. Ill 22). В этом естественном законе и естественном праве содержится весь этос жизни человеческого сообщества. Так перед Цицероном стояла проблема внутреннего отношения этого естественного права к создан­ному римлянами самостоятельному, отделенному от этоса частному праву. Он даже не понимал сущности этой проблемы, настолько он не был подлинным философом. Основательнее действовала римская юриспруденция. Наряду с римским гражданским правом (ius civile) сложилось исходя из потребностей общения в Средиземном море пра­во чужеземцев. Его более свободные формы проникли и в гражданс­кое право. В это международное право входили, например, установле­ния военного права о защите послов и о свободном проезде, а также о приобретении добычи, институт рабства, заключение договоров пу­тем вопросов и ответов без ограничения торжественной формулы римлян и т.д. В этом праве растущее влияние получали naturalis ratio, aequitas и соображения пользы. Так это право стало в юриспруденции носителем идеи, согласно ко­торой в жизненных понятиях содержится совокупность правил, общих для всех народов. Эта совокупность правил неизменно основана на при­роде вещей, людей, общества. Этим объясняется, что в словоупотребле­нии Цицерона и юристов выражение ius gentium обозначает прежде всего фактическое право чужеземцев, но одновременно и значимые для всех народов правила, и поэтому может быть отождествлено с выражени­ем ius naturae. Так здесь сложилась более глубокая направленность естественного права, которая господствовала, исходя из понятий справедливости не над позитивным правом, а стремилась посредством сравнения, обобщения, отношения к пользе, справедливости и соответствия делу продвигаться от данного права к свободному от национальных границ праву. Действующее право само выработало из своих положений принципы своего продвиже­ния и установило для себя отношение к общей связи вещей. Это имело не­измеримое значение для будущего. Параллелью этому правовому учению было учение об обязанностях, которое выводило из lex naturae добро­детельное действие как следствие обязанности личности и как бы подчиняло его понятию обязательства: “Quum ea lege natus sis ut utilitas tua communis sit utilitas vicissimque communis utilitas tua sit” (De offic Ill 12, 52). Масштабы правил заключаются в honestum, которое служит у рим­лян признаком того, что представляется достойным, в utile, при кон­фликтах в общем благе и предотвращении ущерба отдельных людей. Здесь образовалась казуистика обязанностей, которая затем действовала в рим­ской церкви. Таким образом, мир постигался посредством следующих по­нятий. Основу ему дает открытая греками мыслительная связь. Но она на­полняется понятием власти божества, управления миром. Единое законо­дательство охватывает все живые существа, прежде всего людей. Оно об­ращено к людям как к ответственным, наказуемым существам, которые должны быть поэтому свободны. Так обособляются друг от друга власть Бога, сфера господства и правовой порядок в государстве и сфера господ­ства свободной воли. Отчетливее всего познается изменение сознания Цицерона по сравнению с сознанием ранних стоиков в этом утверждении человеческой свободы. Этому в первую очередь была посвящена работа “De fato”. Выводу из логизма греческой философии в учении раннего стоицизма, согласно которому natura naturans определяет все, что происходит, будь то в камне или в душе человека, Цицерон решительно противопоставляет жизненные понятия своего народа и непосредственное сознание. “Est autem aliquid in nostra potestate De fato 14, 31). А это­му царству личностей подчинено царство вещей, данных человеку для его пользования и связанных с царством людей посредством ставшей внеш­ней телеологии. Эта философия повсюду возвращается из метафизического богатства и полемики греков к единой простой системе, формирующей данное в непосредственном сознании в простые понятия. Эти три великих мотива сплетены в метафизике человечества как в мощной симфонии. В христианской эпохе, у отцов церкви это сплетение проступает повсюду. Из него возникла метафизика средневековья, столь долго господствовавшая в Европе. И еще сегодня она является глубин­ной основой нашей народной и религиозной метафизики. Однако вскоре стали проступать противоречия, возникшие из спле­тения столь различных составных частей. Мотивы разъединялись. В борьбе Возрождения и Реформации за свободу духа Реформация возвра­щалась к религиозной позиции сознания в его естественной свободной жизненности; Макиавелли возродил римскую идею господства; Греции, Декарт, Спиноза возродили на стоической основе автономию нравствен­ного и научного разума. Однако в эпоху XV и XVI вв., полную напряже­ния, новой энергии и силы, все представляется новым. Молодые нации формировались в единства. Постоянное состояние войны в средние века сменилось упорядоченным правовым состоянием, развитием промыш­ленности, торговли, благосостоянием городских классов, городов в каче­стве центров спонтанной индустриальной деятельности и растущего комфорта. Власть феодалов и церкви приходит в упадок. Люди видят пе­ред собой безграничное будущее. Европа образует сферу деятельности, в которой промышленность и торговля связаны с научными открытиями и изобретениями, с художественным формированием. И эта безудерж­ная деятельность новых сил еще не нашла упорядоченных путей, по кото­рым она сегодня так урегулирование движется. Поэтому в изобретателях тех дней проявляется буйная индивидуальная сила. Она выражается в новой политике суверенных властителей и в самосознании бюргеров, в каждом противодействии давлению, в героических вылитых из бронзы образах Донателло, Вероккио, Микеланджело, лихорадочном пульсе дра­матического действия и героях Китса, Марло, Шекспира, Мессинджера, а также в основных понятиях динамики у Галилея. В том, как подлин­ный герой Марло, Мортимер, перед казнью говорит: “Beweint mien nicht, der diese Welt verachtend, wie ein Wanderer nun neue Lander zu entdecken gent” (Не оплакивайте меня, того, кто презирая этот мир, как странник уходит открывать другие земли). В эпоху Возрождения вновь появляются эпикурейцы, стоики, преиспол­ненные верой в природу пантеисты, скептики и атеисты. И впервые у мо­лодых германо-романских народов все эти оттенки жизненной настроенно­сти и веры выступают открыто в ясном свете дня, с открытым забралом. Ло-ренцо Балла, Эразм, Макиавелли, Монтень, Юстус Липсиус, Джордано Бруно выражают различные жизненные позиции человека. От лиц итальян­ских тиранов исходит дьявольское соблазнительное сияние атеизма и эпи­куреизма и среди правителей старых монархий также появляется новый тип свободной духовной, проникнутой идеями Возрождения образованности, представителем которой в средние века был только Фридрих II. Вообще те­перь, в этом свободном воздухе, когда новый гуманистический дух требует жизни, которая может быть прочувствована в фантазии, увеличивается мно­гообразие характеров. Постепенно появляются совершенно различные типы жизненного поведения: набожный католик, различные его типы вплоть до иезуита, индепендентская вера протестанта как единая воля, иду­щая от Бога и в качестве таковой подчиненная лишь Божьему суду, оттен­ки этой веры в направлении деизма в сектах, основывающийся на силе ра­зума философ, следующий Эпикуру сдержанный светский человек и, нако­нец, атеистически настроенный чувственный человек. И одновременно сре­ди всех этих типов возникает углубленная энергия мышления о человеке и о моральном законе. Представители церковных партий высказываются в научной философской форме вплоть до позднего XVII в.; так среди иезуи­тов появляются Беллармин, Суарес, Мариана, среди ораторианцев — Маль-бранш, среди янсенистов — Паскаль, Арно, Николь, среди французских гу­генотов — выдающиеся юристы и ученые-государственники того времени, среди ремонстрантов — Гуго Гроций. Глубокое преобразование в отношении человека к жизни в XV и XVI вв. создает обширную литературу, в которой описываются и подверга­ются рефлексии внутренняя жизнь человека, характеры, страсти, темпе­раменты. Возникнув из изменения жизненного чувства и образа жизни, эта литература сопровождает теперь данный процесс, она усиливает и углубляет внимание к внутренней жизни человека, воздействует на рас­тущую дифференциацию индивидуальностей и повышает радостное со­знание людьми коренящегося в природе человека естественного разви­тия. В течение XVI в. эта литература увеличивается, а в XVII в. ее поток поражает своей широтой. Своей вершины она достигает в открытии ве­ликой истины об основном моральном законе воли, по которому воля способна собственными силами достигнуть господства над страстями. Эта истина постепенно утверждалась, но только в XVII в. она обрела свой полный, свободный от догмы образ. В ней человечество получило веч­ное, бесценное благо. Сначала литература такого рода сложилась у стареющих народов им­перии. Углубление в свои переживания — естественная склонность духа в старости — одновременно проявилась в конце эпохи греков и римлян у Сенеки, Марка Аврелия, Эпиктета, Плотина и у ранних христианских писателей. Исследование своей внутренней жизни, проникающее во все извилины души. Этому соответствовала возросшая способность Тацита постигать в истории характеры и страсти людей, проникать в тайны душ монархов, их государственных деятелей и придворных. Излюбленной литературной формой этого времени становятся медитации, монологи, письма, моральные эссе. А впоследствии такие медитации, монологи, разговоры души с Богом образуют цепь, которая ведет от Августина че­рез св. Бернара и францисканскую набожность к мистике и XV вв. Процесс, в котором воля от отказа от Бога и рабского подчинения стра­стям приходит, вследствие стремления к длительному общему благу, к миру в Боге, после неоплатоников и отцов церкви, особенно после Ав­густина, все больше затрагивает и молодые германо-романские народы. Углубление в человеческую душу привело их уже в границах церковно­го учения к тонкому пониманию различия между волями людей и фор­мами раскрытия воли к жизни. Еще в XI в. мы видим у клюнийцев бла­гочестие в строгой монотонности и как бы формальности, напоминаю­щее изображение Христа в раннехристианском или романском стиле. Однако вскоре под влиянием ряда событий появляется большая жизнен­ность, глубина и индивидуальность выражения религиозно-морального душевного процесса. Об этом свидетельствует уже то, как пилигримы в крестовых походах следовали жизненным путем Христа в святых местах; как миннезингеры придавали интимную, глубоко внутреннюю окраску жизни души с Богом; как великие философы в монашеских рясах анали­зировали волю, страсти и морально-религиозный процесс; как у Берна­ра, Франциска Ассизского религиозный гений придавал посредством сердечного тепла жизнь и движение церковной дисциплине. Но сильнее всего действовали на жизненную глубину и индивидуальное восприятие новых народов их естественный рост, развитие их культуры, прогресс в их социальных отношениях. И проявлялось это прежде всего в том, что самостоятельность, основанная на какой-то внутренней глубине, лучше познавалась и сильнее подчеркивалась в ходе религиозно-этического во­левого процесса. С какой тонкостью Таулер касается в своих проповедях для слушателей всех сословий душевных переживаний и о сколь широ­ком распространении изощренного религиозно-морального знания они позволяют заключить. По сравнению с ними сегодняшние проповеди представляются грубыми и схематичными. По мере того как, начиная с Возрождения, наступило обмирщение это­го несравненного состояния, как бы секуляризация церковных благ, ли­тература о человеке обрела свое богатство и свой подлинный характер. Это сразу бросается в глаза в творчестве создателя новой литературы, Франческа Петрарки (род. в 1304 г.). Его слава, по суждению венециан­ского сената, была величайшей из всех, которую с незапамятных времен имел среди христиан моральный философ и поэт. В нем, по определе­нию флорентийцев, дух Вергилия и красноречие Цицерона воплотились в человеческом образе. Не его сонеты, в которых он наряду с традицион­ными тонкостями любви и холодными аллегориями по-новому и в сво­еобразной манере изображал волнующие моменты жизни, оказывали это магическое влияние на его современников. Оно не было также следстви­ем исторического и поэтического предвидения, с которым он, изучая манускрипты, освобожденные им подчас от длительного забвения, или пребывая среди развалин Рима, где некогда действовали “необычайные люди”, умел возрождать мысли и жизнь своих предков. И уж меньше все­го это очарование заключалось в научных положениях его моральной философии, которую он составил из сочинений Цицерона, Сенеки и Августина. Все это не принесло бы ему мировой славы. Однако они были составными частями и явлениями того, что оказывало это таинственное очарование. На 32-м году жизни, сразу после события, о котором пойдет речь, он сообщает другу, как поднимался на Мои Ванту. Величие панорамы, вид на Севенны, залив Лиона и Рону, возвысило его душу. Ведь он относился к тем немногим в то время, для кого чувство природы в современном смысле стало частью их жизни. Солнце близилось к закату перед взором одинокого путника. Он открыл “Исповедь” Авгус­тина, которую, гуляя, часто брал с собой, и прочел: “И путешествуют люди, чтобы восхищаться высотой гор, огромными волнами моря, широ­ким течением рек, простором океана и орбитами звезд — на себя же они не обращают внимания, себе они не удивляются”. Петрарка задумался о том, что и для философов древности человеческая душа была наиболее достойна знания и удивления. Так в этот день сократическое scito te ipsum noli foras ire in te ipsum redi in interior homine habitat veritas Августина соприкоснулось с его собственным вниманием к индивиду­альному, несравненно живому состоянию собственной души. Это было чем-то особенным и совершенно новым. В период пол­ного обмирщения церкви, в непосредственной близости от коррумпи­рованного Авиньона, итальянец, который любил в великих римских писателях своих предков, поэт, готовый отказаться от всех схоласти­ческих хитросплетений ради мгновения полной жизни, хотел быть действительно подлинным человеком, полностью прожить свою жизнь. Чувством жизни и ее отражением в поэзии была полна его мо­лодость, мыслями о себе, о человеке и о судьбе людей — его зрелые годы. В науке для него было важно то, что имело отношение к чело­веку. В своих сонетах, в занятиях древними авторами, в письмах, фи­лософских трактатах он лишь представал в различных аспектах перед своими современниками. Его моральный облик, не слишком значи­тельный, не всегда соответствовал идеальному образу мудреца, кото­рым он хотел казаться; его Лаура, наряду с другими его увлечениями, его культ дружбы наряду с его эгоизмом, его презрение к миру наря­ду с домогательством приходов при папском дворе в Авиньоне и в дру­гих местах — все это носит несколько театральный характер. Однако то, что он открывал как одно, так и другое, готов был допустить в са­мые затаенные уголки своего сердца, представал со всеми естествен­ными изменениями чувств в различных возрастах — с полнотой люб­ви в юности, с жаждой славы в зрелые годы и с пресыщением миром, даже страданием от восприятия мира в старости — именно это восхи­щало его современников. Философское затворничество в Воклюзе, ко­торым он любил датировать свои письма, “в тиши ночи” или “при ут­ренней заре”, было для него и его времени истиной. Он написал книгу “De vita solitaria”; она полна радости покоя, свободы и досуга, позво­ляющих мыслить и писать. Больше всего он жаждал венчания лавро­вым венком на Капитолии, оно состоялось в 1341 г. И все-таки под­линным было и то настроение, когда он задавал себе вопрос, не луч­ше ли гулять по полям и лесам, быть среди крестьян, ничего не зна­ющих о его стихах. В славе он наслаждался отражением собственной личности. Славу, признанную современниками, он считал неудобной, но удивительные записи о своей жизни и о своей личности он в созна­нии славы и упоенности славой завещал “своим потомкам” (poste ritati). С развитием индивидуальности в нем возникла жажда славы, которая впоследствии стала принимать самые резкие формы. Он хо­тел, чтобы его сочинения имели свой особый стиль, хотел быть ори­гинальным философом своего времени. Правда, влияние его латинских произведений, содержащих эту фило­софию жизни, особенно работы “De remediis utriusque fortunae” и “De contemptu mundi” распространились по всей Европе. Это диалоги. Ра­бота “De remediis” состоит из двух разговоров. В первом беседуют gaudum, spes и, во втором — dolor и ratio подобно тому как позже в юношеском диалоге Спинозы беседуют рассудок, любовь, разум и вожде­ление. Первая беседа учит преодолевать опасность даров счастья, вторая — бесчисленные страдания жизни. Работу “De contemptu mundi”, написан­ную с отдельными интервалами между 1347 и 1353 гг., Петрарка называет “своей тайной”, тайной своей жизни и души (secretum). В некоторых рукописях она озаглавлена “De secreto conflictu curarum suarum”. Это беседа Франциска и Августина. Ибо из “Исповеди” Августина Петрарка всегда исходил в своих размышлениях о себе. И в конце “Тай­ны” он исчезает в тени Августина. Проблема двух названий работ заключается в том, как человеку до­стигнуть tranquillitas animi в этой жизни, в которую входит осозна­ние смерти. Впечатляющий конец “De remediis” (от диалога 117: De metu mortis и далее), в котором речь идет об ужасах царицы смер­ти, показывает, каким бременем представляется ему страх смерти. Его позицию в качестве морального философа определяет то, как в нем борются и все-таки соседствуют Сенека и Августин. В Сципионе Аф­риканском он видит свой идеал, а у Франциска Ассизского и его сто­ронников он заимствует другую черту жизни. Учение древних фило­софов об автономии разума в нашей моральной жизни служит ему масштабом мышления и все-таки оно не освобождает его полностью от церковного пути. Однако новое в этих моральных сочинениях именно то, что в них автор непосредственно и полностью противосто­ит жизни и предоставляет решающее слово ratio. Божественные силы привлекаются только как вспомогательные войска, когда борьба жиз­ни становятся для ratio слишком трудной. Жизнь для Петрарки — борьба. Он повторяет вслед за Гераклитом: “Omnia secundum litem fieri Et quae vicissitude dicitur pugna est”. В работе “De remediis utriusque fortunae” он описал окружающие нас силы несчастья и счастья — и переносить вторую кажется ему труднее, чем первую — подчас слишком многословно, но с безграничной глуби­ной ощущения страданий, опасностей и мизантропии жизни. Animus quam diversis quamque adversis secum pugnet affectibus, unus-quisque non alium sese interroget sibique respondeat, quam vario quamque reciproco mentis impulsu modo hue rapitur, modo illuc. Nusquam totus nusquam unus, secum ipse dissentiens, te discerpens” (Praef. 1. 1649, p.351). Решение проблемы философии жизни, которое он нашел у Сенеки, особенно используемое в работе De tranquillitate и в моральных письмах, он мог в ряде основных черт соединить с Августином. От рабского под­чинения внешним воздействиям и аффектам душа может освободиться посредством добродетели и достигнуть tranquillitas animi. Однако сто­ические учения ослаблялись и дополнялись обращением к божественной помощи. Эта половинчатость все время будет встречаться нам в XV и XVI вв. в развитии сознания нравственной автономии человека. Своей цели – спокойствия души, ratio и virtus не могут полностью достигнуть и с божественной помощью. Ибо прежнее доверие к ней было потеряно. Так возникает пессимизм Петрарки. Он говорит о жизни: «Ее начало – тьма и забытье, движенье, труд, вся она – ошибка». И работа «De contemptu mundi» завершается подчинением Августинизму с одной оговоркой: «Живу бедняком, но богатым и блестящим я был бы иным». Пессимизм, который распространяется и на область морали – он определяет его наименованием acedia, мировой скорби – является его последним словом. Это старая монашеская бо­лезнь в новой форме. То, что книга, описывающая эти страдания, жад­но читалась во всей Европе, показывает, как распространены были в конце средневековья настроения, устранить которые не мог францис­канский идеал. Ибо человек не рожден для того, чтобы размышлять о происхождении, об индивидуальности, вине и будущем. С Петраркой в Италии растет число морально-философских тракта­тов в духе Цицерона и Сенеки. Стоическая философия преобладала. Бок­каччо пишет: “Mini pauper vivo dives autem et splendidus aliis viverem” (Lettere, р.ЗЗ). Великий канцлер флорентийской республики Салю-тати (умер в 1406 г. после тридцатилетнего пребывания в этой должнос­ти) писал морально-философские трактаты в том же духе, цитировал Ци­церона и Сенеку, как другие — церковных авторитетов, и учения стоиков усиливали врожденную твердость его характера. Под воздействием Салютати сложился Леонардо Бруни и стал его последователем. В неболь­шой работе о морали Бруни проводит в духе Цицерона сравнение меж­ду эпикурейским и стоическим учением и доказывает — это также в духе Цицерона — преимущество стоицизма. Можно сказать, что героическое время Флоренции нашло свое выражение в господстве стоических уче­ний: чувства людей были такие, как во времена, когда высшим философ­ским авторитетом считался Панеций. В Италии безудержно росла коррупция. Прежняя virtu вытесня­ется чувственностью и расчетом. Это отражено в моральных трактатах. В почитании Петрарки, которого Салютати любил как сына, вырос Поджо (род.1380 г.). В своих моральных трактатах (об изменчивости счастья, о страдании человека) он хотел найти средний путь между жесткостью сто­иков и эпикурейцами. Еще решительнее проявляется изменившаяся философия жизни у ве­ликого ученого Лоренцо Баллы (род. в 1407 г.). Его диалог “De voluptate” (“О наслаждении”) вызвал испуг в его время; в нем, правда, стоик и эпи­куреец на высоком философском уровне дискутируют совершенно в духе Цицерона о высшем благе. Однако в начале работы резко и прямо декла­рируется, что высшее благо жизни состоит в наслаждении, и все дальней­шее изложение посвящено доказательству этого (De voluptate Praef Cp. Dial. disp.I 10). To, что Балла в конце концов отвергает как учение стоиков, так и эпикурейцев и утверждает христианский сверхчувственный порядок вещей, может отчасти объясняться свойственными тому времени колебаниями, отчасти склонностью к приспособленчеству. Нетвердые в своих убеждениях поэты легко сбрасывают маску. Подобное чувственное наслаждение жизнью составляет также главную часть атмосферы, в которой жил Макиавелли. Другая ее часть — полити­ческое искусство того времени. В лице гуманистов, как в лице софистов времени греческого просвещения, сложилось новое сословие, полностью посвятившее себя служению литературным и научным интересам, что не препятствовало им интересоваться любезными их сердцу приходами. Во взаимодействии между ними и политиками Флоренции и Венеции, в сплаве обоих типов деятельности сформировался Макиавелли. В период его отставки он описывает в письме 1518 г. свою жизнь в бедном деревен­ском домике близ Флоренции. Он рассказывает, как следит за вырубкой своих лесов и торгуется, устанавливая цену; как затем гуляет с книгой по­эта в кармане, болтает в дорожной таверне с проезжающими и проводит обычно весь день за игрой в триктрак с местными мясниками, булочни­ками и мастерами по обжигу кирпичей; при этом они постоянно ссорят­ся. “Но с наступлением вечера я направляюсь в свою рабочую комнату. На пороге я сбрасываю крестьянскую одежду, надеваю великолепный наряд и иду в должном облачении к дворам великих мыслителей древности. Лю­безно принятый ими, я наслаждаюсь пищей единственно для меня при­годной, той, для которой я рожден. Я не смущаясь разговариваю с ними, спрашиваю их о причинах их поступков, и они любезно отвечают мне на мои вопросы”. Политическая гениальность и опыт позволили Макиавел­ли соединить свое знание римского мира с состоянием тогдашней Италии, и он получил мировую известность, оказал влияние на Марло и Шекспи­ра, на Гоббса и Спинозу, а также на практических политиков. Макиавел­ли обладал новым воззрением на человека. Человек был для него силой природы, живой энергией. Чтобы постигнуть сложившееся у Макиавелли понятие человека и общества надо, подобно ему, исходить из видения его времени. Борьба папы с импера­тором за Италию привела к тому, что уже в XIV в. императоры сохрани­ли в лучшем случае высшую власть сюзерена над Италией. Папы могли, правда, предотвратить единство Италии, но не могли установить его. Как говорит Макиавелли: “Е la cagione, che la Italia non sia in quel medesimo termine, ne habbia anch'ella о una Republica о un principe che la governi, с solamente la chiesa” (Discorsi I 12). Политическая власть в Италии XIV в. принадлежала фактическим мелким властителям, каждый из которых был вооружен до зубов. Многие из них были полны неуемной воли к власти. Они ценили только смелость и хитрость. Когда у последнего из дома Каррары больше не было людей, чтобы защищать от венецианцев стены и врата опустошенной чумой Падуи, его слуги часто слышали по ночам, как он взывал к дьяволу, моля убить его. В XV в. эти мелкие ло­кальные властители уничтожались или переходили в качестве кондотьеров на службу крупных, которые округляли свои владения. Во второй по­ловине XV в. Папская область, Венеция, Милан и Неаполь образуют си­стему равновесия. Уменьшение военной силы, преобладание политичес­кого расчета, обусловленного равновесием этих “крупных государств” и содействием мелких, ужасающая коррупция отличают время, в которое жил Макиавелли (он родился в 1469 г.). Наступила катастрофа француз­ского вторжения 1494 г., Макиавелли пережил его еще молодым, пере­жил он и власть арагонца Фернандо в Неаполе (1458-1494), наибольшим удовольствием которого, кроме охоты, было знать, что его противники пребывают вблизи от него живыми в хорошо охраняемых тюрьмах или мертвыми и забальзамированными в своих обычных одеждах. Макиавел­ли пережил также правление его сына, “самого жестокого, дурного и по­рочного человека из всех когда-либо существовавших” (по определению Коммина). В 1496 г. этот правитель в бессмысленном бегстве оставил свою землю и своего сына во власти французов. В Милане Макиавелли видел правление великого политика Лодовико Моро, который похвалял­ся, что держит в одной руке войну, в другой мир; на аудиенциях он от­далял от себя своих любимых подданных, и им приходилось говорить очень громко, чтобы быть им услышанным; при его блестящем дворе царила безграничная безнравственность. В Риме Макиавелли видел, как ужасный Сикст IV посредством денег, полученных от продажи духовных милостей и санов, подавил всех властителей Романьи и находящихся под их защитой разбойничьих банд. Затем он видел, как Иннокентий VIII вновь заполонил папскую область разбойниками, так как за определен­ную плату можно было получить прощение за грабеж и убийство, а папа и его сын делили деньги. И наконец он пережил страшное правление Александра VI и его сына Чезаре Борджа, который своей дьявольской гениальностью властвовал над отцом и носился с планом секуляризации Папской области после его смерти. Об этих двух людях, занятых такими грандиозными планами, говори­ли: папа позволяет своим кардиналам обогатиться, чтобы затем убрать их с помощью яда и унаследовать их богатство; Чезаре же ходит по ночам со своей гвардией по Риму, чтобы насытить свою жажду убийства. Цер­ковь была коррумпирована, национального государства, которое подчи­нило бы себе и воспитало людей, не было, существовали только богат­ство, чувственные удовольствия, способность к художественному творче­ству, безграничное стремление к власти в не связанных друг с другом ин­дивидах. Однако повсюду, даже в вырождении, проявлялись римские идеи господства. В этой невероятной коррупции в значительной степени участвовал и Макиавелли. В нем обнаруживается большая острота наблюдения, но пол­ное отсутствие силы действующей натуры. Между его характером и его разумом, которому все казалось проницаемым, существовало несоответ­ствие. Он был, невзирая на все его расчеты, обычный bon homme, распущенный в своих любовных похождениях, добропорядочный по отноше­нию к друзьям, любезный собеседник. Рано, еще до 30 лет, он стал главой канцелярии Совета Десяти, но не государственным канцлером, как выше названные флорентийцы, скорее подчиненным ему. Он рьяно и соответ­ственно своим обязанностям выполнял то, что требовалось этой должно­стью. О его действиях посла мы знаем из многих источников, которые дают ряд поучительных сообщений. Повсюду он проявлял безграничный талант наблюдения, но никогда его политическая деятельность не получа­ла прочного признания в общественном суждении. У него отсутствует тот металл, который необходим, чтобы воспользоваться нужным моментом, в беде сохранить личное достоинство и оставаться верным проигранному делу. Его комедии показывают, как он без зазрения совести не только принимал коррупцию своего времени, но и наслаждался ей. Когда его и в поздние годы охватывало увлечение карнавальным весельем, его друзья сожалели о том, что он забывал о достоинстве. Из противоречия между его искренним решительным республиканским убеждением применительно к флорентийским делам и стремлением к монархии, способной утвердить единство Италии, неизбежно возникала политическая неуверенность в его позиции, двойственность его выступлений вовне сначала в красках рес­публики, затем в красках Медичи: но полностью его политическую репу­тацию уничтожила неустойчивость, проявляемая им в этих трудностях его положения. Это было доктринерством нравственной безответственности. Суждения его современников и соотечественников, отнюдь не склонных к чопорности в вопросах морали, которые сохранили свидетельства о его поступках в мелких, особенно поучительных делах, могут благодаря став­шим нам доступным архивным данным не признаваться в тех случаях, когда речь идет об обвинениях в партийности, и подчас могут быть смяг­чены, но не полностью опровергнуты. Эти личные черты должны были прежде всего оказать влияние на восприятие Макиавелли человека и общества. Однако он был во власти общих идей, происходивших из изучения римского мира и связанной с ним идеи господства, а также из описанного выше искажения этой идеи в Италии. Макиавелли был, как и многие из его современников — гуманис­тов, законченным язычником. В происхождении нашей религии он не видел ничего сверхъестественного и не верил, что с помощью церкви в Италии может быть достигнуто нравственное упорядочение жизни, нравственное развитие личности. В римской курии, с которой он, бу­дучи послом, хорошо познакомился, он видел не только причину по­литической беды Италии, но и источник моральной коррупции. Если бы курию можно было отправить в Швейцарию, в самую религиозную и воинственную страну, этот эксперимент показал бы., что папской коррупции и интригам неспособны противостоять ни благочестие, ни военная сила (Discorsi I.12). С хладнокровным весельем Макиавелли выразил в образе фра Тимотео в своей гениальной комедии “Мандра­гора” свой взгляд на церковь. Фра Тимотео чистит в своей церкви изображения святых, читает жития отцов церкви, сентиментально рассуждает об упадке набожности и при этом с любопытством ждет, произойдет ли подготовленное с его помощью нарушение супружес­кой верности, благословляя всех участников этого действия. “Наибо­лее близкие Риму народы наименее религиозны”. “Мы, итальянцы, обязаны церкви и священникам, тем, что стали нерелигиозны и дурны” (Discorsi I 12). Но от очищения церкви он ничего не ждал. Он был сознательным противником христианской религии. Она заставляет нас меньше ценить мирскую славу и делает нас поэтому нежнее и мяг­че. Древние же считали эту славу высшим благом и были поэтому сме­лее в своих действиях и жертвах. Древняя религия вообще обещала блаженство лишь тем, кто обрел блеск в мирской жизни, военачаль­никам и правителям государств. Наша религия прославляет смирен­ных, созерцательных, а не действующих людей. Высшим благом она провозгласила признание низости всего земного и презрение его, древняя же религия считала высшим благом величие духа, физическую силу и все то, что способно сделать людей смелыми. Наша религия требует силы, чтобы страдать, а не для того, чтобы совершить смелое деяние. Так мир стал добычей злодеев, с уверенностью господствую­щих в нем, ибо люди, стремясь попасть в рай, склонны скорее терпеть их злодеяния, чем мстить за них. Исходя из этой острой исторической оценки христианства, мы легко приходим к его взгляду на религию вообще. Он мыслит, как римлянин времени Сципионов. Значение ре­лигии он определяет ее воздействием на государство и нравы, на силу клятвы и добропорядочность, в которых нуждается государство. Он за­мечает, что лишенная единства Германия обладает опорой в религи­озности (Discorsi I 55). Еще очевиднее для него сила римской религии, соединенная с государством, в которой он вслед за Полибием видит главную причину величия римского государства (Discorsi I II, Polyb. XI 56). Но религия была для него только изобретением людей. Нума изобрел римскую религию, чтобы опираться на ее авторитет для сво­их новых установлений. И здесь мы обнаруживаем согласие с Поли­бием (VI, 56). Полибия по поручению папы Николая легковесно, но изящно перевел гуманист Перотти; в 1473 г. перевод был напечатан еще до появления в Италии греческого оригинала. Этот перевод охва­тывал только пять первых книг, и откуда Макиавелли знал выдержки из шестой книги, нам неизвестно. Во всяком случае ни один писатель не оказал на Макиавелли большего влияния, чем Полибий. Улучшения нравственности он ждал только от государства. Проис­хождение не добра, а моральных принципов он связывает непосредственно или посредством религии с воспитанием, осуществляемым государством, которое нуждается в прочности клятвы, в добросовестности и преданно­сти. Если он и признает значение религии на других стадиях развития или для других народов, для итальянцев его дней и будущего он, допус­кая, что обоснование новой религиозности интересами государства не исключено, ждет восстановления величия Италии только от монархии. Понимание всех проблем людей исключительно с точки зрения госу­дарственных интересов сложилось в политике итальянских государств, для которых оценка сил и сохранение равновесия имели преимуществен­ное значение. В отчетах венецианских послов мы располагаем несрав­ненными источниками этого нового объективного понимания значения сил и их отношений. Макиавелли и Франческо Гвиччардини сложились в этой школе. Идеи Макиавелли развились в значительной степени под влиянием его посольства к Чезаре Борджа в Романью, во Францию и к Максимилиану в Германию. Оценивая Чезаре Борджа как человека дей ствия, он увидел в нем властителя, а его опыт уже тогда научил его рас­сматривать политические действия вне всякой связи с их церковным или моральным значением. Из его мастерских посланий о Франции следует, насколько очевидно для него стало значение монархии в централизации всех политических сил. Когда после его отставки в 1512 г. его гениаль­ная способность наблюдения, сравнения и обобщения свободно разви­валась в его трудах, он вычленил развитый в делах новый метод рассмот­рения и превратил его в основу политической науки. У Макиавелли практический рассудок как логика дел, наблюдение, индукция, сравнение, обобщение материала жизни и истории с его инстинктивной методичес­кой силой, с его отвращением к дедукции утверждает свою суверенность; и не только в практической области, но и в науке. Наступило полное об­мирщение морали и политики без каких-либо оговорок и отступлений. В этом уме итальянца, занятого как рутинными делами, так и изучени­ем древних мыслителей, возрождается могучая воля римлян, для которой цель жизни господство, это господство — результат рассудочного расче­та, а вся культура, священнослужители, храмы, знание, поэзия, чувствен­ная жизнь — лишь средства и дополнение этой властвующей воли. Ма­киавелли с гениальным проникновением приходит к выводу, что вели­кая задача подобной господствующей воли — создание национальной монархии в Италии. С этой точки зрения для политики как науки оста­ется только проверка исчислений политиков и обнаружение правила, ко­торое лежит в основе всех их расчетов. Он хочет, следовательно, показать то что есть, а не то, что должно быть: “Кто в политической жизни пре­небрегает первым и направляет свое внимание только на второе, идет к гибели, а не к сохранению” (Principe. Cap. 15). Из всего этого для Макиавелли складывается картина или понятие человеческой природы и общества, более того, оно уже содержалось во всем этом как его основа. Макиавелли не был систематиком, однако в его мышлении содержится единство гения. Основная его мысль — единообразие человеческой природы. Мы не мо­жем измениться и должны следовать тому, к чему склоняется наша при­рода (Discorsi III 9). “Чтобы предвидеть, что случится, следует рассмот­реть, что было. Ибо действующие лица на великой арене мира, люди, об­ладают всегда одинаковыми страстями, и поэтому одна и та же причина должна всегда вести к одному и тому же действию” (Discorsi III 43). На этом основана возможность политической науки, предсказание будуще­го и использование истории (Discorsi I 39). “В мире всегда все происхо­дило равномерно, в нем было столько же хорошего, сколько дурного, только в разные времена оно распределялось по странам различным об­разом”. Доблесть (virtu) переходит из Ассирии в Мидию и Персию, от­туда в Рим, а затем распределяется между сарацинами, турками, немца ми (Discorsi VIII, Введение). Идея эволюции или развития человечества совершенно чужда Макиавелли. Он относится к тем, кто на основе тези­са об однородности людей во все времена подготовили в XVI веке выве­дение системы культурных форм из природы человека. И для него на этой идее основывалась возможность государственного управления и политической науки. Его тенденция к обобщению способствовала тому, что он в силу этой однородности конструировал индукции на основе данных истории всех времен, а первые положения, которых он держался, дали ему Платон, Аристотель, Полибий, зависящий от Полибия Ливии и дру­гие римские авторы. Любимым изречением Макиавелли было: “Это сле­дует принять как общее правило”. По своему содержанию эта однородная природа людей негативно оп­ределена для него тем, что он не признает моральной автономии. Он раз­деляет точку зрения Полибия, которому следует в важной для его пони­мания второй главе первой книги своих Discorsi4. Если Полибий посто­янно использует “Законы” и “Государство” Платона, то в пятой главе этой книги появляется выведение нравственности и права, взятое, веро­ятно, из современной ему работы или учения. Политическая жизнь воз­никает из стадной жизни людей; они объединяются в группы, как живот­ные, и следуют за самым мужественным и сильным. Так возникает пер­вая монархия. В таком обществе хвалят то, что соответствует интересу выносящего суждение. Из этого складываются нравственные и правовые понятия. Они обретают большую силу по мере того, как первичная мо­нархия применяет их, и в свою очередь усиливают монархию. Макиавел­ли приводит выдержки из этой теории Полибия о происхождения права и нравственности с небольшим, но преднамеренным отклонением. Зла насилия, затрагивающего других, примитивный человек для себя хочет избежать, поэтому первоначальное стадо ввело законы и наказания; так возникло понятие справедливости. После того как это понятие вступи­ло в действие, стадо стало избирать своим вождем уже не самого сильно­го, а того, в ком стремилось найти соединение силы, рассудка и справед­ливости. Тем самым Макиавелли признает не идущую изнутри автоном­ную моральность, а только создаваемую государством добродетель, Со­ответственно, и высшая для него религия, древнеримская, установлена государством, изобретена правителем и посредством обмана сделана приемлемой для народа. По мнению Макиавелли, человек не зол от при­роды. Это как будто высказывается в ряде мест; правда, он как-то сказал, что по свидетельству истории основатель государства и законодатель дол­жен исходить из предпосылки, что люди действуют по злому умыслу, когда им представляется такая возможность (Disc. 1 3). Однако он имел лишь в виду, что люди обладают непреодолимой склонностью перехо­дить от желания ко злу, если этому ничто не противодействует. Основ­ные свойства человеческой природы — животная сущность, влечения, аффекты и прежде всего любовь и страх. Макиавелли неисчерпаем в сво­их психологических наблюдениях за игрой аффектов, стремлением чело­века к новому, преобладанием первичной страсти над вторичным нрав­ственным принципом, половинчатыми, не вполне добрыми и не вполне дурными мерами, которые губят государства и индивидов, а также в со­вершенно беспристрастно им описанной безграничности и ненасытно­сти нашего вожделения. Из этого основного свойства человеческой природы он выводит фун­даментальный закон всей политической жизни. Его он также заимство­вал у Полибия, который здесь в психологической трактовке зависит от Платона. Примитивная монархия коррумпируется в престолонаследии: но и следующее за ней аристократическое правление неудержимо пере­ходит в смене поколений вследствие природы человека в олигархию с ее жадностью, жаждой власти и домогательством женщин. Наступившая затем демократия столь же часто уже в следующем поколении превраща­ется в анархию, что ведет к возврату монархии. Таков круговорот про­стых форм государственного устройства. Хорошие из них длятся недолго, дурные действуют разлагающе и уничтожают часто независимость госу­дарств. Рим продлил время своего могущества — в этом высказывании! Макиавелли также следует за Полибием — прежде всего благодаря тому, что принял смешанную форму правления (Discorsi I 2). Психологический мотив этого круговорота Макиавелли кратко и ярко определяет на примере истории Флоренции. “Сила создает покой, покой — праздность, праздность — беспорядок, беспорядок — разруху, а из нее возникает порядок, из порядка — сила, из силы — слава и счастье”. (Istorie fiorent. V. Начало). Так из природы человека следует общая задача государственного управления. Ему надлежит задерживать безумную стремительность, с которой человеческая природа впадает в коррупцию, сохранять или возрождать посредством законов и религии энергию, смелость, правосознание, миролюбие; если же государство стало жертвой коррупции, правитель должен стремиться восстановить государственный порядок в случае необходимости открытым и не считающимся с существующим правом. насилием, даже беспринципной политической интригой. Содержащаяся в “Discorsi” и в “Principe” теория служит этой задаче. Внимание Макиавелли направлено на два обстоятельства. Он хочет, чтобы во Флоренции была сохранена свобода, ибо по своим убеждениям он умеренный республиканец в древнеримском понимании. Он считает основным недостатком флорентийской политики то, что народ, злоупотре­бив своей победой, ослабил и коррумпировал знать. В общем он требует, чтобы сложное политическое тело посредством внешнего вмешательства или изнутри посредством политического искусства возвращалось* через короткие промежутки времени к своим исконным силам и как бы медицински регулировалось. Когда же он взирал на Италию в целом и ее состояние после французского вторжения, на расщепление страны, на власть чужих, коррупцию, то ему представлялось необходимым, чтобы не только кровью и железом, но и посредством полного пренебрежения все­ми моральными принципами была установлена на новой основе нацио­нальная монархия. Страшное противоречие: средствами Чезаре Борджа он стремился к построению нового прочного общественного устройства. Только приняв все это во внимание, можно постигнуть идеи Макиа­велли о человеке и обществе. Он первый представитель романских наро­дов, защищавший в новых условиях имперскую идею римского мира. И он значительно более велик, чем столь переоцененный теперь его ученик Гоббс, потому что он, современник Борджа, итальянец по крови, взирая на Рим, представлял на почве Италии, где воля к господству в римской республике, в империи, в папстве царила всегда, эту идею господства в ее исконной силе. По теории Макиавелли общество — механизм влечений; игра аффек­тов исчисляема, так как человеческая природа всегда одна и та же, принципы морали, права, религии содержатся только в интеллекте, который выводит основные законы совместной жизни из принципов благоден­ствия, моральной автономии нет нигде: в таком мире существует лишь одна подлинно творческая способность, воля к господству, которая исчис­ляет этот допускающий исчисление мир по принципам государственной мудрости, исходя из игры аффектов в обществе, и насильственно подчи­няет аффекты привнесенным более сильным аффектам. Макиавелли вынужден был удовлетвориться образцами подобного итальянского политического искусства в его дни, политикой Медичи и Борджиа: осуществлением его имперской идеи был бы корсиканец Напо­леон. В его произведениях нет ни одного места, где речь бы шла о цен­ностях религии. Нигде не появляется ощущение величия художествен­ных творений, которыми было столь богато его время. Он приносит из­винения за то, что создает поэтические и прозаические произведения, объясняя это тем, что вытолкнут из политической жизни. Свою фанта­зию, которую по ее размаху можно сравнить с фантазией его современ­ников, Ариосто и Микеланджело, Макиавелли ощущает только как по­литическую способность, лишенную материала для действий. Он пости­гает посредством избирательного сродства, как ни один философ, зани­мавшийся государственными проблемами, творческую способность по­литического гения, эту считающуюся с фактами позитивную фантазию, которая, исходя из общих условий одинаковой человеческой природы и вытекающих из нее законов политической жизни, воздействует на эту жизнь. По мнению Макиавелли, политик основывает государство, вво­дит своими законами право и нравственность, используя для этого рели­гию. Это Макиавелли находит в истории римских цезарей, которая пи­салась, исходя из подобных предпосылок. О внутренних нравственно-ре­лигиозных силах народов у него нет никакого понятия. Поскольку госу­дарству свойственно изменяться и ухудшаться, над этим сложным телом всегда должен надзирать политик, ибо это тело должно постоянно нахо­диться под наблюдением и с короткими промежутками регулироваться, как часовой механизм. И в этом политике нет уже ни следа формирую­щей государственной педагогики, нет ничего из того, что говорится гер­манскими писателями о содержательности личностей и о связи их реаль­ных, проникающих государство целях. Понятия, которыми работает Ма­киавелли, это — сохранение государства, его прочность, увеличение, рав­новесие политических сил в республике, равновесие между государства­ми, соотношение сил и механика партий, различие формы компромис­сов между ними путем войны во Флоренции или законного соглашения в Риме, наконец, техника господства, направленная на то, чтобы посред­ством использования игры аффектов подчинить своей воле единичные силы, через какие бы преступления ни шел этот происходящий через со­отношения сил процесс. Изучение морального мира под углом зрения игры природных сил завершается также примыкающими к Полибию спекуляциями о счас­тье. Они служат как бы проекцией наблюдений Макиавелли на универ­сум. Успехи господствующей воли достигаются посредством совместно­го действия живой свободной воли и счастья. “Я полагаю, — говорит он в “Principe” (гл.25), — что счастье управляет половиной наших дей­ствий, предоставляя однако вторую половину нам самим”. Персонифицировать эту слепую силу и описать ее формы воздействия невозможно. Судьба ослепляет душу для того, чтобы безудержно властвовать Счастье избирает для великих дел такого человека, у которого достаточно мужества, чтобы пользоваться обстоятельствами. Никто не может противодействовать счастью и разорвать его сеть; удача сопутствует человеку до тех пор, пока его действия соответствуют счастью; если его воля меняется и человек проявляет по отношению к счастью упрямство, он погибает. Фортуна — женщина, поэтому с ней лучше обращаться буйно, чем осмотрительно. Главное же правило, близкое учению стоиков, гласит: чтобы быть счастливым, надо узнать как этого хочет природа (“Discorsi” II 29, III 9). В маленьком биографическом романе “Жизнь Каструччо Кастракани” Макиавелли изображает прирож денного властителя, который умел вследствие своей могучей жизнерадостности жить в добром согласии со счастьем. Эта римская воля к господству нашла в “Государе” концентрирован ное и художественно сильное выражение и оказала большое влияние на европейских правителей и государственных деятелей, писателей и поэтов; воздействие ее ощущается даже в английских трагедиях, у Марло и в Ричарде III Шекспира; часто оно сказывалось и в продажной итальян­ской литературе того времени. Эта самая влиятельная из всех политичес­ких брошюр возникла из содержания “Рассуждений”. Однако ее цель, как показывает ее конец, выходит за пределы рассмотренной в “Рассуж­дениях” общей проблемы возрождения и государства посредством поли­тики государя. Эта цель — создание в Италии национальной монархии. Написана и опубликована данная работа была в связи с политической комбинацией, которая позволяла предположить, что дом Медичи суме­ет способствовать достижению национальной идеи. Литературную судьбу этой работы предопределило то, что она была выведена из “Рассужде­ний”. Поэтому никто не замечал, что здесь врач приписывает бессмыс­ленные средства безнадежному больному. Общественностью Европы этот особый случай, в котором содержались условия потребности в оп­ределенной тиранической системе и ее оправдание, постигался вне его границ. Если же читать эту книгу, имея в виду упомянутые условия, то страшной в ней окажется лишь последовательность, с которой имперс­кая идея государства, механическое исследование государства прослежи­ваются в их последних выводах. Макиавелли здесь говорит: правитель должен быть, когда это требуется, лисой и львом; лисой, чтобы обнару­живать западни, львом, чтобы освобождаться от волков. Жестокость до­стойна порицания лишь тогда, когда она бесполезна, а обман — полити­ческая необходимость первого ранга. Эпоха Макиавелли была вершиной обусловленной гуманизмом ду­ховной жизни Италии. На почве гуманизма в Италии в эту эпоху все росло и цвело пышным цветом новой весны. Современниками Макиавелли были Леонардо (род. 1452 г.) и Микеланджело (род. в 1475 г.). Одновременно с ним жил Рафаэль Санти (род. в 1483 г.), он умер раньше него; другим его совре­менником и соперником в создании комедий был Ариосто (род. 1474 г.), современником его был и великий историк Гвиччардини (род. в 1482 г.). В 1492 г. Колумб отплыл из Европы. Итальянское Возрождение нашло пути проникновения во все культурные страны Европы. Следующим после Петрарки гуманистом, который обрел беспредельную славу, был нидерландец Дезидерий Эразм (род. в 1466 г.). Около 1520 г. ранний не­мецкий и нидерландский гуманизм достигли своей высшей точки. Во второй половине XVI в. возглавлять гуманистическое движение стала Франция. Здесь Возрождение принимает форму образования большого аристократического общества в самой могущественной монархии. Во Франции оно впервые охватило живые силы общества, все реальности юридического, политического и эстетического характера. В этих услови­ях возникает глубокое понимание римского права, превосходящее ита­льянцев понимание истории и поэтика, ведущая за собой национальную поэзию. Историческое самосознание самой могущественной романской нации пронизывает и ее знаменитых государственных деятелей, юристов и духовных лиц, понимание их предков в Риме. Здесь уже нет никаких следов комнатной атмосферы немецкого гуманизма. От Франциска I, его духовника Петра Кастелланского и советника Бюде (Bude) исходит великое духовное движение, в результате которого в 1520 г. наряду со старым университетом был создан College de France, проводивший идеи Ново­го времени. В ходе дальнейшего развития появляются Петр Рамус, Турнебус, Ламбинус, Муретус, оба Скалигера, Куйяций и Донеллус, истори­ческие работы де Ту; даже теологии Кальвина и Безы были гуманисти­чески окрашены. Таковы обстоятельства, в которых новый писатель выс­казал свое мнение о человеке, вызвавшее внимание всего мира. Монтень(род. в 1553 г., Essais 1588) пишет в легкой, привлекательной манере рассказчика; в его беспорядочно скомпонованных работах, напи­санных прекрасным наивным языком, шутки и серьезные размышления, рассказы о себе, анекдоты, цитаты из древних авторов, глубокие ориги­нальные прозрения следуют друг за другом. Радостью окрашена каждая фраза. В одном случае он отказывается считать себя философом, одна­ко в ряде других мест отражается его наивное сознание значения своих неметодических, но и не скованных никаким метафизическим догматом приемов индукции в анализе человека. Он сам говорит о себе: “Nouvelle figure, un philosophe impremedite et fortuit” Однако и его мышление о человеке, как всех других, выходящих за границы церковного понимания писателей тех дней, уверенно покоит­ся на массивном фундаменте античной морали. Его книга насыщена и проникнута философией античных мыслителей, Цицерона, Сенеки и любимого им Плутарха. Вслед за скептиками он полностью отвергает метафизику, но, следуя Сократу, которого он особенно почитает, нахо­дит в рефлексии о нас самих и естественном законе нравственности от­крытую человеку истину и объединяет все подлинно сократическое в ка­честве основы жизненного поведения. Острым пониманием ядра древ­ней практической философии и прежде всего свободным пониманием жизни он поставил в центр своей морали стоическую формулу, по которой Добродетель состоит в жизни, соответственной природе, и развил ее пло­дотворнее и проще, чем любой стоик в личностное отношение к жизни. В нас исконно действует природа и надо только всегда слышать ее требования. Природа ведет нас посредством влечений к радости, аффекты относятся к нашей здоровой жизни, без них наша душа была бы неподвижна, как корабль в спокойном открытом море. Под влиянием древних авторов находятся важнейшие французские писатели этой эпохи, сохранившие еще сегодня свое значение: Рабле и Монтень. Роль Монтеня в перенесении скептического духа древних на современное мышление Декарта, в ослаблении авторитета церкви и метафизики не вызывает сомнения. Однако если Бокль (гл. VIII) видит в этом значение Монтеня, если он вообще считает рост скептического духа единственным средством для подготовки нового мышления XVII в., то он совершенно неверно понимает природу человека, которая нуждалась, правда, для построения целостности в устранении препятствующих это­му авторитетов, но в такой же степени и в твердой позиции разума. Оба условия дальнейшего познания природы были созданы в XVI в., когда автономия нравственного сознания была достигнута посредством пренебрегаемых Боклем теологических споров и оставленного им без понимания гуманистического движения. Скептицизм Монтеня был ограни­чен его позитивным построением независимого, не нуждающегося в тео­логической и метафизической догматике человека. Именно этой двоякой позицией он подготовил Декарта. Монтень основывал свой скептицизм, отвергающий теологическую и метафизическую догматику, а также свое позитивное воззрение на моральную независимость человека на работах древних авторов, на публикуемых в эпоху Возрождения книгах о моральных философах, особенно о стоиках, и на всей гуманистической настроенности того времени, которая именно во второй половине XVI в. дос­тигла своей кульминации. Однако только в себе и в характере своего на рода он находил несокрушимую жизнерадостность и связь ясного рассудка с весельем сердца, характеризующего его как типичного француза. Если Рабле был в этом отношении его предшественником, то Монтень был более современен, более уравновешен в своих чувствах. Так возник взгляд на человека в его “Опытах”. Он согласен со стоиками в предпочтении сильной, мужественной и ра­достной настроенности, сочувствию, которое он считает свойством жен­щин, детей и необразованной толпы. Согласен он со стоиками и в опенке раскаяния и в неприятии сожаления о прошлом, ибо оно обусловлено об­щей связью универсума. Его мораль отражает веселый, мягкий лик самой природы. Это предстает особенно возвышенно в его, направленном против стоиков, изречении о самоубийстве: “ Уходите из мира, говорит нам при­рода, так же, как вы вступили в него. Тем же путем, которым вы идете из смерти в жизнь, без страсти и ужаса, следуйте обратно из жизни в смерть. Ваша смерть — часть порядка универсума, часть жизни мира” (119). Все живые существа обладают, как говорят уже стоики, чувством самосохранения (I 12). Существует общий закон мира; из элементов этого универсального разума формируется наша нравственная жизнь. Здесь вновь мысли стоиков, Сенеки, Цицерона. Но Монтеня отличает от них то, что он видит закон природы не в абстрактных положениях, кажущихся ему сомнительными, в связи наших целей со всей природой и их регулировании ею. Мы стремимся к самосохранению, и ищем радость; нравственность как в эпикурейском, так отчасти и в католическом понимании является дисциплинированием наших влечений, исходит из сознания связи природы и универсаль­ного закона. Монтень рассказывает, как он не позволяет страстям расти, а стремится регулировать их в самом начале, когда их еще можно подчинить; как он еще в молодости, руководствуясь разумом, противопоставлял любов­ной страсти противодействующие ей импульсы; как он сознательно наслаж­дался достигнутым умиротворением и пытался возвысить его; как он от­странял грустные представления. “Немногие вещи, — говорит он в духе сво­их любимых сократиков, — привлекают меня. То, что они нас трогают, хо­рошо, но они не должны властвовать над нами. Чувствам, которые уводят меня от меня самого и приковывают к чему-то другому сопротивляюсь все­ми силами” (III 10,начало). Можно ценить здоровье, жену, детей, имуще­ство, но надо иметь обитель для себя, где чувствуешь себя совершенно оди­ноким и свободным. Tranquillitas animi, свобода, пребывание в себе: все это стоические идеалы в свойственном Монтеню смягчении. “Счастье нашей жизни зависит от спокойствия и довольства правильно сформированного духа и стойкой воли в хорошо регулируемой душевной жизни”. Ответ на вопрос, откуда наш разум получает силу действовать как мо­ральный закон, дан Монтенем не более отчетливо, чем в сказанном выше. Иногда он обращается для утверждения нравственного процесса к своему католицизму. Однако великий принцип нравственной незави­симости человека пронизывает все его творчество. Он последователь Со­крата, стоиков, ученик тускуланцев, Сенеки, Плутарха. Однако он и не­что большее. Концентрированное богатство материала, превосходящая сила самонаблюдения, рост индивидуального в духовной физиогномике, более тонкая модуляция душевной настроенности возвышают его над ан­тичными мыслителями. В своей душевной настроенности и отношении к жизни он прототип Декарта и многими отдельными проявлениями воз­действует на него.   «Философия жизни» Вильгельма Дильтея                                             Проверил: Д.Н.Радул Подготовила: М.А.Миронова,                                                                  гр.203     Москва-2005 Вильгельм Дильтей родился в 1833 году в семье лютеранского пастора, получил богословское образование в Тюбингенском университете. У него рано проявился интерес к философии, и всю последующую жизнь он преподает в разных университетах, а с 80-х годов XIX в. прочно обосновывается в Берлинском университете, где преподает до конца своих дней. Философские воззрения Дильтея, ученика Ф. Тренделенбурга, формировались под влиянием, с одной стороны, немецкого идеализма и романтизма (внимание к миру субъекта и интерес к культуре и истории), с другой - англо-французского позитивизма (Дж. С. Милль, О. Конт; антиметафизическая установка и метод психологизма как анализ непосредственных данных сознания). Влияние на Дильтея оказало также неокантианство баденской школы (противопоставление естественнонаучного и культурно-исторического познания). Вильгельм Дильтей впервые ввел понятие так называемых наук о духе, оказывающее огромное влияние как на современные исторические науки в Германии, так и на литературоведение. В своем главном сочинении «Введение в науки о духе», а также в «Построении исторического метода в науках о духе» Дильтей резко противопоставляет науки о духе наукам естественным (к которым Дильтей относит и эмпирическую психологию), изучающим явления путем эмпирического анализа, между тем как наука о духе имеет дело с непосредственной психической деятельностью — переживанием — и поэтому должна отстаивать свой, специфически соответствующий ей метод. Если историко-филологическая школа Шерера-Шмидта под влиянием позитивизма Конта, Тэна и других стремилась свести изучение литературных явлений к точности естественных наук и рассматривала человека как социальное существо, слагающееся под влиянием окружающей его среды, то Дильтей, наоборот, восстал против исследования внешних условий, определяющих художественное произведение, перенеся свое внимание непосредственно на мировоззрение писателя и на значение переживания для поэзии. Психическая жизнь признается единым непрерывным потоком, сущность ее заключается, якобы, в иррациональности, подсознательности и телеологической направленности; методологически Дильтей противопоставляет «предметному» или «естествоведческому» объяснению явлений свой метод «понимания» или «толкования» жизни — описательную психологию. Жизнь, по Дильтею, — в этом пункте он почти целиком примыкает к Бергсону, — ничем не ограничена и неопределима, она течет из тайных источников и стремится к неизвестным целям; она доступна нашему познанию лишь частично: доступны индивидуальные жизненные явления и психологическое их толкование и понимание. Путем наблюдений над их повторением и закономерностями создается некоторая общая классификация, дающая возможность включения того или иного индивидуального явления в относительно твердые общие типы и законы; они служат исследователю вспомогательным средством при его весьма приблизительном объяснении истории, представляющей собою смешение и срастание таких типовых явлений. История как целое не имеет своего смысла; им обладают лишь отдельные ее эпохи, замкнутые в себе «культурные системы» индивидуальной структуры. Жизнь у Дильтея — это прежде всего жизнь духа, а не жизнь вообще, как у Ницше. Дильтей отбрасывает многие другие положения Ницше — он не призывает к переоценке ценностей, не предвидит появления будущего сверхчеловека. Академический философ, типичный университетский преподаватель, он рассуждает достаточно строго. Познание есть прежде всего переживание, показывает Дильтей. Поэтому жизнь — это мир переживаний, а точнее (поскольку каждый субъект обладает жизнью), жизнь — это коллективное переживание жизни. Не субъективное, а именно коллективное. Именно в этом можно найти общность. В процессе переживания жизни происходит разделение я и объекта, но существуют они, тем не менее, совместно и связаны друг с другом. То, что они связаны — объект и субъект, — ощущается только лишь в переживании жизни. В интеллектуальной, рассудочной деятельности эта связь разрывается. Поэтому интеллект не может познать мир, в интеллекте человек ощущает себя чуждым миру. Познание возможно только на основании переживаний. То, что мир действительно существует, а интеллект не может доказать существования объективного внешнего мира, доказывает, что внешний мир познается не разумом, не рассудком, а переживанием. Мы переживаем наш мир, мы являемся с ним единым целым. Более того, внешний мир мы вынуждены преодолевать. Так вот, это ощущение чувства преодоления, сопротивления нашей воле, нашей жизни, и является наилучшим доказательством существования внешнего мира. Поэтому человек, говоря на рассудочном языке, может познавать этот мир, его законы, но доказать существование этого мира и познать мир полностью он, конечно же, не может. Науки, основанные на рассудке, — математика, естествознание, психология — не могут познать мир. Эти науки познают лишь образы этого мира, как они являются в сознании. Они познают символы, а не сами вещи. Переживание же позволяет проникнуть в саму вещь. Поэтому истинная наука о духе может быть построена только на переживании, и именно оно позволит человеку проникнуть в основание бытия. Проникновение в основание бытия означает переживание его. Не мышление, не разложение на некоторые составные части (аксиомы, теоремы и т. п., то, что является результатом рассудочной деятельности), а именно переживание бытия. Именно в этом состоит отличие наук естественных, объясняющих, от наук описательных, а наука о духе может быть только описательной. Поэтому духовную жизнь нужно не объяснять, а понимать. Духовная жизнь — это жизнь совсем другая, чем жизнь материальная. Познание жизни всегда иррационально, всегда интуитивно. Его нельзя объяснить, разложить на составляющие. Жизнь, по Дильтею, нельзя постигнуть при помощи математических формул и логических понятий — надо не размышлять о явлении, а переживать его. Поэтому, прежде всего, теория познания состоит в переживании, а переживание есть одна из форм самопознания. Точнее сказать — самопознание есть одна из форм переживания; то самопознание, о котором говорили философы (в частности, Декарт об интеллектуальной интуиции), есть одна из форм всеобщего переживания своей собственной жизни. Поэтому основой наук о духе может быть только лишь психология, учение о нашей душевной жизни, а не логика, как учил Гегель. Описательная психология противопоставляется Дильтеем объяснительной психологии. Объяснительная психология фиксирует некоторые факты и пытается найти между ними причинно-следственную связь. Так поступать можно с миром природным, но не с духовным. Так можно поступать с миром мертвым, но не с миром жизни — постоянно изменяющимся, постоянно текучим. Поэтому познание есть переживание, а истинное познание существует тогда, когда возможно достижение повторного переживания. Повторное переживание есть идеал познания, есть истинное познание, как указывает Дильтей, и в этом процессе познания участвует не только сознание, но и вся духовность человека, вся его жизнь. Жизнь есть коллективное переживание жизни. Поэтому жизнь всегда исторична, так же как исторично общество. Поэтому переживание — это не только переживание моего собственного, субъективного состояния, но и переживание других людей. Насколько возможно добиться этого? Это одна из самых сложных задач, которые стоят перед философами. Но проникнуть в жизнь, в переживания другого человека совершенно невозможно. Каждый человек может судить о другом человеке только лишь по некоторым знакам — словам, жестам, мимике, по тому, что тот написал, или по тем делам, которые тот сделал. Но проникнуть мы можем только в собственную душу, чужая душа от нас скрыта. Однако познание человека — это не познание знака, а познание душевной жизни. Скажем, мы читаем литературное произведение, или рассматриваем картину, или слушаем музыку, даже читаем философское произведение (ведь философия есть некое мировоззрение, форма самовыражения), — как мы можем проникнуть при этом во внутренний мир их авторов — Достоевского, Рембрандта, Баха, Канта или кого бы то ни было другого? Оказывается, что во внутренний их мир мы проникнуть не можем, мы можем только прослушать музыку, увидеть некоторый сюжет, изображенный на полотне, или прочитать связный текст на бумаге. Но что имел в виду человек, его создавший? Это уже является задачей науки, которая называется герменевтика, и Дильтей считается основателем этого нового учения. Название происходит от имени греческого бога Гермеса, который был не только богом торговли. Торговля велась между разными народами, и торговец, чтобы понимать другого человека, должен был уметь разговаривать на его языке. Поэтому Гермес всегда был и богом переводчиков, богом толкователей, тех, кто переводит текст с одного языка на другой и дает возможность одному человеку понять другого. Понятие герменевтики восходит еще к античности: во времена Платона и Аристотеля под ним понималось искусство толкования книг Гомера. В христианские времена, в средние века, под герменевтикой понималось умение толковать тексты Священного Писания. Дильтей придал этому термину собственно философское значение — умение толковать вообще. Герменевтика — наука о познании как о понимании. В чем состоит смысл этой проблемы? Знакомясь с любым произведением, мы знакомимся с ним как с набором символов. Когда мы читаем в первый раз произведение, мы просто следим за сюжетом. Дочитав до конца, мы понимаем, что кроме сюжета есть еще и авторская мысль, которая излагается с самого начала. Мы понимаем, что ничего не поняли, и нас тянет прочитать еще раз. И читая второй раз, мы уже с первых же строк глядим на эту книгу совсем по-другому. Как сказал известный советский философ М. Мамардашвили, «первое чтение — это всегда второе чтение». Когда человек первый раз читает серьезную книгу, он ее еще не читает — он лишь проводит подготовительную работу. Но, прочитав второй раз, мы понимаем книгу уже по-другому, потому что исходим из другого понимания ее первых страниц. И поэтому возникает желание прочитать ее в третий раз, в четвертый и т. д. до бесконечности. Получается замкнутый круг. Каждый раз, знакомясь заново с любым произведением, мы проникаем не просто в сюжет или в идею книги, а именно во внутренний мир автора, будь то писатель, художник или композитор. Герменевтическая проблема — очень серьезная, поскольку, с одной стороны, мы сталкиваемся с проблемой замкнутого круга, а с другой — пытаемся проникнуть не только за ряд понятий и символов, но во внутренний мир писателя или художника, что всегда считалось невозможным, запретным. Методологически «наука о духе» Дильтея есть попытка соединения двух систем: каузально-генетического объяснения английского позитивизма и интуитивного понимания немецкого идеализма. Дильтей хотел возродить немецкий идеализм на более научном базисе. Но из этого соединения идеализма с позитивизмом не получилось ни цельного мировоззрения, ни цельного метода; элементы этих систем всегда распадаются там, где Дильтей применяет их на практике; он склоняется то к одной, то к другой системе: в первый период своих многочисленных исторических работ он ближе к позитивизму, во второй — особенно после критики его трудов Риккертом и Гуссерлем — к идеализму. Теории Дильтея больше всего недоставало идеи исторической динамики; изучение исторического процесса он заменял изучением (описанием) психического развития личности: почти все его исследования — биографии или биографические очерки. Чтобы сделать свою науку способной к «созидающему синтезу», он вернулся к Гегелю, но заимствовал лишь метафизические элементы его метода, игнорируя диалектику; стержень исторического развития он видел в «метафизическом переживании» гениев-художников, открыто сделав таким образом основным понятием развития — метафизику. Однако Дильтей, мировоззрение которого сложилось во времена грюндерства и начала германского империализма, понял невозможность возрождения классического идеализма в ту эпоху и впал в скептицизм. Он представляет звено в длинной цепи развития от Ницше до Шпенглера. Применяя свое мировоззрение, страдающее дуализмом, к литературоведению, Дильтей прежде всего противопоставил свой метод историко-филологической школе Шерера-Шмидта; если эта школа под влиянием позитивизма Конта, Тэна и др. стремилась свести изучение литературных явлений к точности естественных наук и рассматривала человека как социальное существо, слагающееся под влиянием окружающей его среды, то Дильтей, наоборот, восстал против исследования внешних условий, определяющих художественное произведение, перенеся свое внимание непосредственно на мировоззрение писателя и на значение переживания для поэзии. Мир художника отличается, по Дильтею, от мира других людей: он, во-первых, питается поэтической фантазией, à priori входящей в его душевную конструкцию, и во-вторых, художнику свойственно стремление освободиться от давления действительности при помощи присущего ему одному сильного, непроизвольного стремления к созиданию; таким образом, каждое художественное произведение есть оформление питаемого жизненными переживаниями отдельного события. Задачи литературоведения — установить связь между поэзией и переживанием писателя. Дильтей писал очень много на литературоведческие темы; главные его произведения: серия биографий немецких романтиков, начиная от Новалиса [1865] и кончая Гельдерлином [1905]. Основные темы его работ: «Фантазия и психология в поэзии», «Воображение поэта» ,  «Поэтическое воображение и безумие»,  «Материал для построения поэтики», «Три эпохи в развитии современной эстетики и ее современные задачи», «Переживание и творчество». Последнее сочинение оказало особенно заметное влияние на современную духовно-историческую школу. Но так как метод Дильтея в целом страдает дуализмом, выражающимся в постоянном колебании между позитивизмом и метафизикой, то и его литературоведческий метод дал право ссылаться на него как формалистически-эстетической школе (Вальцель, Штрих и другие), так и многочисленным течениям внутри духовно-исторической школы (Унгер, Майнк, Гундольф, Цизарц, Бертрам, Корф, Эрматингер и др.). Но все они исходят из того идеалистического положения Дильтея, что «история духа», или «наука о духе», должна строиться на рассмотрении каждой отдельной области культуры как выявления саморазвития единого духа идей эпохи. Дильтей разделял психологию на две принципиально различные по своей методологии дисциплины: психологию аналитическую (номотетическую), объяснительную, целью которой является выделение в интроспективном опыте атомов и последующего синтеза из них высших процессов сознания, и психологию описательную (идеографическую), которая занимается пониманием на основе ценностей, свойственных той или иной культуре, душевной жизни индивида в ее целостности и уникальности. Ценности культуры, по мнению Дильтея, объективируются в психике отдельного человека. Противопоставляя науки о духе наукам о природе, предложил концепцию понимающей психологии, как основы исторической науки. К концу своей жизни Дильтей пришел к учению о мировоззрениях: мировоззрение сводится к человеческой позиции и разным жизненным установкам. Самого человека и его философию надо снова погрузить в исторический поток и тогда в истории обнаруживаются три типа философий, которым соответствуют три жизненных установки. Если господствует рассудок, возникает позитивистский материализм; если преобладает чувственная ориентация, получается объективный пантеистический идеализм; а преобладающая волевая ориентация дает идеализм свободы Платона, христианства или Канта. Философия, как все человеческое, целиком релятивна. «Релятивность любого вида человеческой точки зрения есть последнее слово исторического мировоззрения, все в процессе текуче, ничто не пребывает». Воздействие философии Дильтея испытали многие мыслители, нередко сильно различающиеся между собой. С одной стороны, здесь надо назвать протестантского теолога Эрнста Трёльча (1865-1923), занимавшегося философией религии и истории, а также историей культуры, с другой стороны, - настоящую школу Дильтея, члены которой исходили из разных сторон его философии, но все отдавали дань историцизму. На первом месте здесь стоит Эдуард Шпрангер (1882-1963), прославившийся своими работами по философии культуры, психологии и педагогике. Далее идут Эрих Ротхаккер (1888-1965), Георг Миш (род. в 1878) и Ганс Фрейер (род. в 1887). Гораздо меньше зависит от Дильтея Теодор Литт (1880-1962), но и его можно причислить к этой школе. Таковы лишь ведущие представители широко разветвленного движения. Кроме этой школы у ряда мыслителей, не могущих считаться в строгом смысле дильтеевцами, заметны по меньшей мере следы влияния историцизма, проявляющегося в их большом интересе к философии истории. Прежде всего, это Освальд Шпенглер (1880-1936) - автор книги «Закат Европы» (1918-1922), получившей широкую известность в послевоенное время. В основе шпенглеровской философии, по его собственному признанию, - радикально виталистские идеи Ницше и в то же время Дильтея. Особую известность принесла Шпенглеру его теория культурных циклов, длящихся, по его мнению, около тысячи лет каждый. Шпенглер - радикальный релятивист: нет никаких вечных истин, любая философия есть выражение своего и только своего времени. Истина существует лишь по отношению к определенной разновидности человечества.

= Design by Koljan =