ЭРНЕСТ КАССИРЕР   Выполнила: Ю. Швыченкова 203 гр. Проверил: Д.Н. Радул Введение   Эрнст Кассирер - немецкий философ и историк. Родился в современном Вроцлаве в  Польше 28 июля 1874. Получив начальное образование в родном городе, в 1892 поступил в Берлинский университет. В соответствии с европейской традицией, поощрявшей занятия в нескольких учебных заведениях, посещал лекции в университетах Лейпцига, Гейдельберга, Мюнхена и Марбурга. Вначале Кассирер намеревался изучать право, однако заинтересовался литературой и гуманитарными предметами; в дальнейшем, занимаясь философией, глубоко изучал физику и математику. В Марбурге (где он получил степень доктора философии в 1899, представив диссертацию об анализе Декартом математического и научного знания) Кассирер учился у Г.Когена и П.Наторпа – ведущих представителей неокантианства т.н. марбургской школы, течения, провозгласившего возврат к Канту в противовес господствовавшему тогда гегельянству. Кассирер был особенно близок к Когену в истолковании Канта и интересе к иудаизму. В работах, написанных в Берлинском университете в 1906–1919 (где Кассирер преподавал в качестве приват-доцента), развиваются основные идеи неокантианства. В то время его особенно интересовали теория познания и философия науки, в частности проблемы, связанные с теорией Эйнштейна. Кассирер также занимался изучением истории и литературы, особенно немецких классиков – Лессинга, Гёте и Шиллера. В этом же период он написал биографию Канта и подготовил издание сочинений этого великого мыслителя. В 1919–1933 Кассирер был профессором философии, а в 1930–1933 ректором Гамбургского университета; одновременно возглавлял институт Варбурга, где проводились исследования по истории культуры. Когда Гитлер пришел к власти в 1933, Кассирер эмигрировал в Англию, где продолжил преподавательскую деятельность в Олл-Соулз-колледже Оксфордского университета в 1933–1935, а в 1935–1941 был приглашен в Гётеборгский университет (Швеция). В 1941–1944 Кассирер преподавал в Йельском университете, а затем в Колумбийском университете.Умер Кассирер в Принстоне (шт. Нью-Джерси) 13 апреля 1945. Перу Кассирера принадлежит обширный исторический труд «Проблема познания в философии и науке Нового времени» 1906–1957, в котором за систематическим изложением проблемы следует ее история от античности до 40-х годов 20 в. Сведя воедино результаты своих занятий культурологией, наукой и историей, он опубликовал еще один трехтомный труд – «Философия символических форм» 1923–1929. В этих и других работах Кассирер анализировал функции языка, мифа и религии, искусства и истории как «символических форм», через которые человек обретает понимание самого себя и окружающего мира, так что сам человек определяется как «животное, создающее символы». В том же ключе им была разработана философская дисциплина, которую, следуя Канту, Кассирер назвал философской антропологией. Она представлена, в частности, в работе «Опыт о человеке» 1945. Исследования духовной культуры Возрождения и Просвещения (в том числе: «Индивид и космос в философии Возрождения1927; «Философия Просвещения» 1932 позволяют считать его пионером в той области, которая позднее была названа «историей идей». Важное место в концепции Кассирера занимала философия языка. Язык наряду с наукой, искусством, религией, мифом представляет собой одну из «символических форм» культуры. Из хаоса впечатлений язык формирует картину мира. Язык – автономное творение духа, с его помощью человек созидает (а не просто отражает) действительность. На основе языковых знаков образуются понятия, которые являются продуктами символического познания. Кассирер изучал отношения между разными «символическими формами», в частности, связь между языком, мифом и искусством, опосредуемую метафорой; занимался также вопросами общих закономерностей развития языковых значений. Концепции Кассирера оказали большое влияние на многих ученых первой половины 20 в., не разделявших идей структурализма: на неогумбольдтианцев в Германии, М.М. Бахтина, В.Н. Волошинова, Н.Я. Марра в СССР[1].   Проблема человека в философии Кассирера По Кассиреру, человек - это мир человека, т.е. общество и государство. Человек может быть понят через "человечность", а не наоборот, - утверждает Кассирер. Целостной характеристикой человека, согласно Кассиреру, не может быть его физическая или метафизическая природа, а только его труд. Однако субстанцией человеческой деятельности Кассирер считал не собственно труд, а знаково-символическую деятельность. Она-то и есть, по Кассиреру, сущность человека. Человек у Кассирера - символическое животное. (Заметим, что на деле развитие идет по следующей схеме: труд - жест - знак - слово). Кассирера отличает оригинальная трактовка мифа. Миф - форма осознания общественным человеком своей общественной, прежде всего родовой организации. Миф - это зеркало, в которое смотрится человек, и видит в нем себя, но не осознает этого. Религия выполняет ту же роль, что и миф. Современная мифология, по Кассиреру, связана с современным государством, которое не может опиратьсся только на рассудок и здравый смысл граждан, а вынуждено окутывать себя мистическим мифологическим туманом, чтобы внушить им свою "святость". Культура как ступеньки выделения человека из природы. Культура, по Кассиреру, единственный предмет философии вообще. Это важно иметь в виду, когда в настоящее время мы имеем дело с такой "философией культуры", которую зачисляют по ведомству культурологии, ссылаясь при этом на авторитет неокантианцев. Эволюция философского мировоззрения Эрнста Кассирера, обеспечившего себе в истории современной мысли почетное новаторское место трехтомной “Философией символических форм”, делится в целом на два периода, каждый из которых, будучи в ретроспективном обзоре лишь частью всего наследия, представляет собой в проспективном восхождении вполне законченную и самодостаточную систему взглядов. Едва ли будет выглядеть преувеличением, если, подводя итоги этой академической “одиссеи” (по выражению самого Кассирера), мы зарегистрируем не одну, а, собственно, две философии: естественнонаучную и гуманитарную. Так, с одной стороны, видим мы “марбургского” Кассирера, сначала ученика и ассистента Германа Когена, а впоследствии одного из лидеров школы; этот период, длящийся немногим больше двадцатилетия, отмечен интенсивной писательской деятельностью в трояком качестве филолога, историка философии и методолога. Кассирер — автор книги “Понятие субстанции и понятие функции” и фундаментального трехтомника “Проблема познания в философии и науке нового времени”. Кассирер — филолог, редактор и издатель общепризнанно классических изданий Лейбница и Канта, считающихся до сих пор шедеврами немецкой филологии, дают в сочетании замкнуто-целостную картину философского мировоззрения, вполне солидного, чтобы занять подобающее место в справочниках и энциклопедиях. Своеобразие этой “одиссеи” сказалось в том, что переход к новому мировоззрению проходил не под знаком бурного разрыва с прошлым (как это имело место, скажем, у Н. Гартмана, тоже некогда “марбуржца”, вызывающе противопоставившего логике познания метафизику познания), а путем осторожного и постепенного расширения проблемного поля. Кассирер специально настаивал на этом обстоятельстве, как бы ища в нем залог единства всего диапазона своих философских построений; ситуация представлялась им так, как если бы дело шло просто о переключении единовластного “трансцендентального метода”, испытанного в штудиях логических оснований естествознания, на различные доминионы культуры, и в первую очередь на весь ансамбль гуманитарных наук. Этот метод, позаимствованный у Канта, означен как “основной принцип критической мысли”; его формулировка без остатка сводится к подчеркиванию примата функции над предметом. Разумеется, Кассирер оговаривает при этом все неизбежные издержки, связанные со спецификацией принципа в различных сферах культуры; “принцип примата функции над предметом, — по его словам, — приобретает в каждой отдельной области новый вид и требует всякий раз нового и самостоятельного обоснования”[2]. Так это выглядит на словах, в общей схеме предупреждения. На деле же, в конкретном расцвечивании принципа содержанием отдельных областей, ситуация, конечно же, выглядела совсем иначе. Издержки распухали в недоразумения; монолитный принцип, настоянный на строгой дисциплине математического естествознания, раздавался сплошными трещинами, из которых безудержно просачивалась контрабанда запретных узнаваний, так что “кантианцу”, вздумавшему осилить умные интуиции неоплатоников и Шеллинга (например, в проблеме мифа, антикантианекой ab ovo), приходилось затрачивать немалые усилия и проявлять максимум логической изобретательности, чтобы явить высокую технику сочетания легендарно немецкой верности (deutsche Treue) Канту с разыгрывающейся на грани срыва всей системы влюбленностью в Платона или Лейбница и опасными связями с кэмбриджскими неоплатониками, романтиками, Вико, Гегелем, Гуссерлем и даже Максом Шелером. Как бы то ни было, предприятие по-своему удалось, и, несмотря на трудности перехода, рядом с законченным комплексом философии естественных наук появилась столь же цельная и гораздо более монументальная система культурфилософского мировоззрения. Кассирер второго периода, автор “Философии символических форм” и многочисленных работ на темы лингвистики, мифомышления, искусства, философии истории, политики, в каком-то смысле даже вытеснил свое “марбургское” прошлое, войдя в историю западной философии как “пионер философии символизма” (выражение С. Лангер). Есть нечто странное, симптоматически странное в судьбе этого философа, которому после десятилетий безукоризненно академической работы в сфере логики и методологии научного знания довелось посмертно прослыть “последним из немецких гуманистов”[3]. Парадокс, достойный внимания: подобной оценки не удостоился ни один из тех современников Кассирера, которые наращивали себе философскую карьеру на стилистических возможностях “судьбы человека”, презрительно третируя всякое проявление академизма в терминах бесчеловечности. Все-таки не им, экспертам по части “заброшенности”, “ненадежности” и “страха”, суждено было удостоиться титульной грамоты гуманизма; судьбе угодно было вручить ее одному из тех, кто зарекомендовал себя в качестве солиднейшего адепта “неосхоластики”. Впрочем, скромность превращения Кассирера обошлась не без живописности. Случилось так, что в марте 1929 г. в Давосе он должен был совместно с Хайдеггером руководить университетским семинаром. Уже с первых лекций занятия приняли форму прямой полемики между обоими философами. Характер полемики не в последнюю очередь обостряло то обстоятельство, что Кассирер, уже признанный мэтр университетских кругов, совсем недавно выпустил в свет последний том “Философии символических форм”, посвященный феноменологии познания в строго научном смысле, тогда как мало известный еще Хайдеггер немногим ранее издал свою книгу “Бытие и время”, исходящую из диаметрально противоположных предпосылок. Налицо была очевидная контроверса, где академическая научность столкнулась с философией человеческого существования, и, казалось бы, именно здесь бесчеловечному сциентизму должен был быть нанесен удар со стороны профессионального человековедения. События разыгрались непредвиденно: Кассиреру пришлось защищать человеческое существование от унизительно пораженческого острословия философа экзистенциализма. “Заброшенности” человеческого бытия в мире он противопоставил человеческую жизнь в культуре, культурой и для культуры. Характерно, что первый вопрос, заданный им Хайдеггеру, касался места человеческой свободы в философии существования, как характерно и то, что именно он свел тему дискуссии с обуждения кантонской философии, предложенного было Хайдеггером, к обсуждению вопроса о сущности человека. Полемика, как и следовало ожидать, закончилась вничью; каждый из участников остался при своих убеждениях, но значимость этой встречи котировалась не протоколом вопросов и ответов, а особой атмосферой столкновения, ее, если угодно, символичностью. Это была тяжба о человеке, выросшая в две непримиримо контрастные имагинации: человека-творца и человека-твари (“дрожащая тварь” Достоевского). Путь Кассирера к проблеме человека был отмечен отнюдь не только стрелками чисто академических интересов. Подлинным путеводителем оказалась здесь сама жизнь, вступившая в зону социальных катастроф и потрясений. Социальный итог давосского семинара четко определил начала и концы полемики обоих философов ровно четыре года спустя, с приходом к власти в Германии режима национал-социализма. Разрешение спора обернулось новым парадоксом: апологет “бесчеловечной” научности вынужден был спасать свою жизнь бегством (сначала в Швецию, а потом в Америку), и этот жест бегства выразительно скрестился с другим жестом: вскинутой в нацистском приветствии руки новоиспеченного ректора Фрейбургского университета и родоначальника философии человеческого существования. Именно перипетии личной судьбы, прямо сопряженные с судьбой европейского человечества, вынудили Кассирера к своеобразной переоценке ценностей. Теперь он полностью переключает внимание на “опыт о человеке”. Снова и по-новому вырастает перед ним вопрос о понятии, сущности и назначении философии. С этого вопроса он когда-то начинал свою философскую “одиссею”, и тогда ответ, предложенный им, вполне соответствовал ровным и сосредоточенно кабинетным вехам его карьеры: студент, ассистент, приват-доцент, профессор, ректор. Следующей вехой стало изгнанничество. “Годы учения” сменились “годами странствий”. И если “ученик” осваивал сущность философии в чисто теоретических штудиях Декарта, Лейбница или Канта, то пафос “странника” пульсировал срывающимися нотками этики. Рядом с теоретическими парадигмами возникла новая парадигма: личность Альберта Швейцера. В докладе Кассирера, озаглавленном “Понятие философии как философская проблема” и прочитанном в Гетеборгском университете в 1935 г., с предельной ясностью и даже с неприсущей философу резкостью запечатлен симптом перехода к проблеме человека. Кассирер цитирует Швейцера: «философия по своему призванию есть путеводитель и страж разума; она должна готовить нас к борьбе за идеалы, лежащие в основании культуры. Но в час гибели сторож смежил очи, он, назначенный нести вахту над нами». “Я думаю, — продолжает Кассирер, — что все из нас, кто в последние десятилетия трудился на поприще теоретической философии, заслуживают в некотором смысле этот упрек Швейцера; я не исключаю самого себя и не прощаю этого самому себе”[4]. Пробуждение в действительность настигло как выстрел. Оставалось нести вахту, что значило: искать человека наперекор всему. Философская антропология, разработке которой Кассирер посвятил последние годы жизни, могла бы условно считаться третьим периодом в эволюции его мысли, хотя, по существу, она все еще примыкает ко второму периоду. «Ей недостает тех признаков законченности и монолитности, каковые присущи натурфилософскому и культурофилософскому мировоззрению Кассирера» - утверждает профессор Севастьян. В архиве Кассирера сохранились многочисленные заметки к курсу по истории философской антропологии, прочитанному в Швеции в 1939—1940 гг. Интересно отметить также материалы к 4-му тому “Философии символических форм”. Они озаглавлены: “К метафизике символических форм”, что само по себе выглядит достаточно неожиданным для испытанного кантианца. Из написанных двух глав одна касается проблемы жизни и духа в современной философии, другая рассматривает символ как основную проблему философской антропологии. Этот ненаписанный 4-й том, надо полагать, и лег в основу английской книги Кассирера “Эссе о человеке”, которая по его замыслу должна была находится приблизительно в таком же отношении к “Философии символических форм”, в каком “Пролегомены” Канта находятся к “Критике чистого разума”. Если “Философия символических форм” охватывала общую теорию духовных форм выражения на материале культурной специфики этих форм в сферах языка, мифа, религии, искусства и науки, то “Эссе о человеке” явилось новым синопсисом этой же теории в ракурсе предельной конкретизации ее тем в фокусе человеческого существования. Прежде чем перейти к последней точке зрения, необходимо вкратце обозреть “ближайший род” и “видовое различие” теории, т. е. общий контур “Философии символических форм”. Первый набросок этой книги восходит, по признанию Кассирера, к логико-методологической тематике “Понятия субстанции и понятия функции”. Теперь, обращаясь от структуры математического и естественнонаучного мышления к проблемам гуманитарного  порядка, он с самого же начала подчеркивает недостаточность общей теории познания и намечает решительное ее расширение до всего многообразия форм “понимания” мира, где каждая из форм осмысляется сообразно собственной автономной специфике. Речь идет, стало быть, о создании “морфологии” духа или новом применении трансцендентального метода, где предметом его является уже не только объективность научного познания, но и сфера чистой субъективности мира культуры. Ибо наряду с формой интеллектуального синтеза, созидающего систему научных отношений, целостность духовной жизни содержит, по Кассиреру, и другие формы синтеза, которые, будучи также способами “объективации”, или средствами подведения индивидуального под общезначимое, достигают своей цели иными, внелогическими путями. Логика мыслится Кассирером как переменная величина изначальной функции сознания; наряду с ней существуют и другие, отличные от нее величины той же функции. При этом саму функцию следует понимать не как пассивное выражение наличного, а как самостоятельную духовную энергию, благодаря которой наличное только и может получить “значение”. Это правомерно в отношении как научного познания, так и искусства, мифа, религии. Образные миры последних суть порождения специфических функциональных актов. И если их символические оформления не однородны с интеллектуальными символами, то в обоих случаях имеет место равноценность духовного происхождения. “Они, — говорит Кассирер, — не различные способы, открывающие духу нечто в себе действительное, но пути объективации, т. е. самооткровения духа. Понять искусство и язык, миф и познание в этом смысле — значит выявить в них общую проблему, приводящую к общей философии гуманитарных наук” 7. Такой общей проблемой оказывается единство символической функции, творящей отдельные формы культуры путем преобразования пассивного мира простых впечатлений в мир чистого духовного выражения. В этой функции “впервые доподлинно различаются духовное и чувственное сознание. Впервые здесь вместо пассивной отданности какому-то внешнему бытию появляется самостоятельная чеканка этого бытия, благодаря которой оно выступает перед нами в различных сферах и формах действительности. Миф и искусство, язык и наука в этом смысле суть чеканщики бытия”. Поэтому проблема культуры сводится всецело к отысканию формообразующего принципа и специфики его проявления в различных формах культурного бытия. Действительность всегда символична, и философией действительности может быть только философия символических форм. Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа, Кассирер считает “неуместным”[5]. Таков общий теоретический базис, фундирующий концепцию в целом. Далее начинается спецификация. Три тома книги Кассирера посвящены соответственно феноменологии языка, мифа и познания как такового. Для понимания специфики этих форм Кассирер вводит крайне важное понятие “индекса модальности”. Речь идет о том, что культура, будучи целостным организмом, включает в себя одновременное единство и различие творимых форм. Каждая отдельная форма — без ущерба для специфики — принадлежит всегда некоей смысловой целостности. “Индекс модальности”, присущий каждой форме отношений, указывает на специфику их функциональной связи, поскольку каждая такая связь (язык, миф, искусство, наука и т. д.) обладает собственным конститутивным принципом, налагающим, по выражению Кассирера, “как бы свою печать на все особенные структуры”[6]. Так, например, “единство мира” отнюдь не является только прерогативой научного познания; по-своему конституируют его и язык и миф. Проблемы пространства, времени, числа и т. д. также общи для всех этих форм, как общи и категории (причинности, цели и т. д.). Здесь ярче всего проявляется единство становления культурного космоса. Но Кассирер предостерегает от некритического восприятия этой “общности”. Последняя значима лишь в моменте качества; между тем перечисленные понятия строго различаются в модальном отношении; каждое из них помечено различным “индексом модальности”. Всякое пренебрежение этим “индексом” чревато всевозможными искажениями вплоть до абсурдных извращений сути дела. Так, иной физик морщится, слыша о “мифическом пространстве”, полагая, что “пространство” только физико-математическое понятие и, стало быть, понятно только физику либо математику. Бессмысленность такого рода мнений равносильна бессмысленности вывода, отрицающего, по остроумному сравнению Г. Шпета, ценность почтовой посылки на том лишь основании, что существует ценность посылки силлогизма. Кассирер особенно подчеркивает значимость “индекса модальности в осмыслении единства символических форм. Единство мира культуры — в многообразии этого мира, и чем богаче явлено многообразие, тем сильнее связано оно в единстве. Таким образом, центральная проблема “Философии символических форм” сводится к вопросу о возможности культуры вообще. “Критика разума, — по словам Кассирера, — становится критикой культуры”. Переход к философской антропологии требовал новой постановки вопроса; критика культуры оставалась бы непроясненной в самих ее предпосылках без трансцендентального анализа “субъекта” культуры. Книга Кассирера “Эссе о человеке” носит характерный подзаголовок: “Введение в философию человеческой культуры”. Но это и есть в прямом смысле введение в “Философию символических форм”. Фактически Кассиреру пришлось писать это введение в систему после самой системы, но логически оно предшествует системе и обусловливает ее. Что есть человек? Вопрос равносилен вопросу: как возможен человек? Кассирер открывает проблему темой “кризиса человеческого самопознания”. Рост знаний, непрекращающаяся дифференциация культурного созидания, являющаяся, с одной стороны, источником величайшего прогресса, обернулась, с другой стороны, негативной тенью этого прогресса, или катастрофическим ростом человеческого самоотчуждения. В европейской философии первой половины XX в. эта ситуация была с особенной силой отмечена Максом Шелером в попытке построения универсально осмысленной философской антропологии. Применяя к существующим антропологическим теориям метод редукции и радикального усмотрения сущности, Шелер наткнулся на простейший и оскорбительный в своей ясности факт: “Человек есть нечто столь обширное, пестрое, многообразное, что все известные его определения вряд ли могут считаться удачными”. Кассирер в полной мере исходит из шелеровского диагноза. По его мнению, каждое философское мировоззрение, пытавшееся определить единство и однородность человеческой природы, было обречено на логическую ошибку “часть вместо целого”, сводя сущность человека к тем или иным ее проявлениям. “В итоге наша современная теория человека утратила свой интеллектуальный центр. Взамен мы достигли полной анархии мысли... Реальный кризис проблемы означился с того момента, как перестала существовать центральная сила, способная направлять все индивидуальные усилия. Тем не менее первостепенная важность проблемы была прочувствована во всей совокупности различных ветвей познания и исследовательской работы. Но при этом исчезла сама возможность апелляции к некоей авторитетной инстанции. Теологи, ученые, политики, социологи, биологи, психологи, этнологи, экономисты — все подступали к проблеме с собственных точек зрения. Сочетать или соединить все эти частные аспекты и перспективы не было никакой возможности. Такова странная ситуация, в которой находится современная философия”. Даже классическое определение человека как рациональное животное представляется Кассиреру односторонним и неудовлетворительным. Рациональность, будучи одной из наиболее существенных черт человеческой природы, отнюдь не исчерпывает ее в целом. Человеку не в меньшей степени присуща иррациональность: наряду с интеллектуальными формами деятельности он изживает потенции, которые никак не охватываются с рациональной точки зрения. Таковы формы мифа, искусства и религии, отчасти языка, и поэтому “разум является весьма неадекватным термином для понимания форм человеческой культурной жизни во всем их богатстве и разнообразии”. Выход из этого запутанного лабиринта Кассирер находит в понятии символа. Поскольку все формы человеческого познания и деятельности суть символические формы, то единственно полным определением человека может быть характеристика его как символическое животное. Это определение, по мысли Кассирера, выступает в качестве исходного пункта исследования проблемы культуры; оно — нить Ариадны, способная вывести нас из массы бессвязных и противоречивых фактов, накапливаемых усилиями различных эмпирических наук. Первоначальное согласие с Шелером оборачивается здесь решительным расхождением. По Шелеру, корень бедствий философской антропологии следует искать именно в символизме. Символическая форма, будучи условным образом реальности, закрывает нам доступ к самой этой реальности, а то и вовсе упраздняет ее. Уже в кантовской критике познания очевиден этот излом; “вещь в себе”, выступавшая в начале “Критики чистого разума” как реальное нечто (не в категориальном смысле, а трансцендентно), трансформируется впоследствии в отрицательно мыслимый категориальный предел, изолирующий познание от непосредственного контакта с реальным миром. Шелер резко отвергает эту точку зрения. “Дух, согласно Шелеру, способен познать предметы мира в их собственном бытии, не в утилитарных целях и не под давлением различного рода инстинктивных потребностей, а ради самих вещей”[7]. Но познать вещь в ее собственном бытии возможно не иначе как через десимволизацию вещи, т. е. очищение ее от всяческих человеческих установлений, или символических форм. Путь познания ведет от символов к вещам, от концептуальных суррогатов предмета к чистой предметной интуиции; таково, по Шелеру, требование “радикальнейшего эмпиризма”, силящегося осуществить проект бергсоновской метафизики как “науки, претендующей на то, чтобы обходиться без символов” , путем более строгих процедур, выдвинутых в гуссерлевской феноменологии. Позиция Кассирера диаметрально противоположна. Принцип познания, сформулированный им еще в марбургский период и пронесенный через всю дальнейшую философскую эволюцию, раз и навсегда исключает возможность познания самого предмета. “Мы познаем не предметы — это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, — а предметно”[8]. В переносе на культурфилософскую и антропологическую проблематику указанный принцип полностью сохраняет свое значение. Между человеком и миром не может быть никакой непосредственной связи; человек творит мир посредством символов, и этим кругом очерчивается миссия его жизни. Он — узник мира образов, сотворенных им самим, и всякая попытка выхождения за пределы этого мира квалифицируется Кассирером как “философская мистика”, пребывающая “в раю чистой непосредственности”. Но философия и наука в строгом дискурсивном смысле слова “не способны определить в себе бытие человеческой природы вне явлений. Они не могут достичь познания сущности человека без рассмотрения человека в культуре, в зеркале культуры; не могут они и опрокинуть это зеркало, дабы увидеть, что скрывается за ним». Предпосылкой такого заключения является основополагающий для всей философии Кассирера тезис о необходимости противопоставления всякому субстанциональному подходу к явлениям функционального подхода. Дефиниция “сущности” человека, по его словам, может быть только функциональной. Это значит: человека невозможно понять посредством какого-либо имманентного принципа, конституирующего его метафизическую сущность, ни тем более с помощью эмпирического рассмотрения тех или иных врожденных способностей. Сущность человека исчерпывается кругом его деяний, важнейшими конституентами коего являются язык, миф, религия, искусство, наука и история. Но если так, то подлинной философией человека может быть только философия, проникающая в структуру каждой из этих форм и мыслящая их в ракурсе органической целокупности. Итог этого введения в философию человеческой культуры сформулирован с исключительной ясностью: “Человеческая культура, взятая в целом, может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека”. “Философия символических форм” и есть фундаментальная попытка такого описания: человеческое самоосвобождение представлено в ней богатейшей градацией восходящего символотворчества — от мимики жеста до теории групп и релятивистской механики. Нам остается критически осмыслить ее и определить ее значимость с точки зрения интересующей нас темы. Рамки статьи вынуждают опустить более подробный критический анализ концепции; мы ограничимся одним вопросом первостепенной важности: вскрыта ли загадка культуры (следовательно, и человека) в “Философии символических форм”? С формальной точки зрения теория Кассирера по-своему исчерпывает проблему. Ее цель, сводящаяся, по словам самого Кассирера, к разграничению морфем и идиом грамматики символической функции и структуральному анализу функционирования каждой из них в установленных пределах, в значительной мере осуществлена. Итог продемонстрировал впечатлительную картину: автор как бы проводит читателя по выставочному залу выразительных форм человеческой культуры — от наиболее примитивных до предельно утонченных и сложных. Исследование Кассирера на этом и заканчивается; впрочем, сам философ не ставил себе иной цели, кроме основательной и по возможности полной инвентаризации культурных форм. Но здесь и возникает вопрос: сводится ли культура вся без остатка к этим формам? Разумеется, принцип формы играет первостепенную роль, и несомненной заслугой Кассирера является энергичное подтверждение старого правила: форма дает вещи быти; в этом пункте правомерна и оправданна его критика ряда философских доктрин, жертвующих формой ради всяческих “порывов” и “потоков”. Иначе: культура, как градация символических форм, как “эмблематика смысла” (выражение А. Белого), может ли быть ограничена во всей ее значимости только формами и эмблемами? История науки, справедливо замечает Кассирер, неоднократно свидетельствует о том, какую роль может играть в решении проблемы нахождение ясной и четкой формулы. Но формула — эмблема, и, следовательно, эмблема чего-то. Это подчеркивает и сам Кассирер. Математика — одна из символических форм культуры, и какой бы совершенной парадигмой для других культурных форм она ни была, значимость ее столь же автономна и, следовательно, ограничена, как и значимость всех остальных форм. Ее “индекс модальности” не распространяется на весь ряд; в противном случае Кассиреру, критикующему Фосслера и Кроче за сведение лингвистики к эстетике, пришлось бы критиковать и самого себя за сведение философии к математике. Но, сделав первый шаг, он не удержался от второго. Вторым шагом стало сведение реальности к символу и объявление ее вне символа неуместной мистикой. Итог не преминул сказаться: возмездие неуместной реальности настигло автора “Философии символических форм” не только извне, в чудовищных социальных потрясениях, нависших угрозой уничтожения культурных форм, но и изнутри, подрывая сам фундамент стройно возведенной системы. Что есть символическая форма? Она — негатив, требующий проявки (Гёте называет ее стеклом); она—сплошное “сквозь”. Так, сквозь стекло видим мы солнце, но солнце не “формализуется” в стекле; говоря дидактически, стекло для солнца и вовсе не солнце в стекле. Гипостазируя форму, должны бы мы были и книгу свести к набору букв. С формальной точки зрения “Фауст” есть совокупность бесконечных комбинаций  букв немецкого алфавита. Установив это, формалист может искусно изыскивать законы этих комбинаций (и да пребудет ослепительным предметом его зависти “Великое Искусство” каталанского трубадура и фантаста Луллия!). Толщи доскональнейших исследований лягут в основание науки о “Фаусте” — споры, симпозиумы, конгрессы, быть может. А “Фауст” — невпрочет. Невпрочет и культура в “Философии символических форм”. А что, если и мир — книга! Такая метафора ведь вполне допустима. Ведь не только Байрон и Галилей сходились в ее признании, но и формалистам она не чужда вовсе. Больше того, удобна. Правда, они предпочли бы сказать “текст”, а не “книга”, но это вопрос вкуса. Как же читается этот текст? Высокое право читать явления по слогам санкционировано  “Пролегоменами” Канта. Что же, и этому есть свое время, но неужели философия, имеющая за собой опыт тысячелетий, должна была променять “Афинскую школу” на школу ликбеза, скромно означив это достижение как “коперниканский подвиг”? Фридрих Якоби высказал однажды прекрасную мысль о том, что в человеческой природе есть “эластичные места” для правды. Быть может, именно эти “места” вынудили автора “Философии символических форм” заблаговременно оговорить цель и задачу своих исследований как только грамматику культуры. В такой ограничительной презумпции возражения принимают формальный и имманентный характер на общем фоне признания “Философии символических форм” как едва ли не самой значительной попытки подхода к человеческой культуре в западной философии XX в. Ценность ее в том прежде всего, что она академически строго разъяснила модальные различия общих культурных форм. Но пафос изложения не умещается в пределах грамматики, и поскольку насущным остается вопрос о смысле символических форм, то сам этот смысл явно или (чаще) в подтексте сводится к грамматике и замуровывается в наличности форм. Между тем природа символической формы в ее указательности на другое; по Кассиреру, это “другое” есть единство функции образования самой формы, и, следовательно, символ всегда указует на себя, точнее, на грамматические правила своего функционирования. Еще один шаг — и мы оказываемся в зоне абсурдности, где буквенные комбинации “Фауста” указуют на правила их образования (при условии, что за правилами таится не правда “Фауста”, а его неуместность). На что же указуют буквенные комбинации самой “Философии символических форм”? Философская антропология Кассирера не вышла в итоге за пределы грамматики человеческого бытия. Спору нет: обучение грамоте всегда предпочтительнее безграмотного упоения “последними вещами”, и в этом отношении образ “символического животного” выглядит неизмеримо выше и благороднее, чем образ экзистенцчеловека, испытывающего профессиональное чувство “тошноты” в ребяческой тональности “героического пессимизма”[9]. Символистическая функция сознания. Заключение. Для “позднего” Кассирера научное (естественнонаучное) мышление — лишь “особая форма выражения творческой энергии духа”. Такой вывод мог быть следствием только более широкой постановки традиционно кантианской проблемы: от вопроса “как возможно познание?” Кассирер, включая познание как элемент в общую систему культуры с господствующей в ней логической формой, переходит к вопросу “как возможна культура?”. Общим понятием для него становится уже не “познание”, а “дух”, отождествляемый с “духовной культурой” и “культурой” в целом в противоположность “природе”. А так как логическая форма теряет у него былую универсальность и статус высшего критерия, возникает необходимость в новом принципе всеобщего опосредствования. Он должен был отрицать панлогизм ортодоксального марбургского направления (которое лишь довело до предела идеалистический рационализм Нового времени) и в то же время быть совместимым не только с логической формой, чтобы сохранить лучшие традиции европейского интеллектуализма, но и с очевидной нерациональностью внутренней формы языка, мифа, религии, искусства. Средство, с помощью которого происходит всякое оформление духа в его отдельных основных направлениях и которое тем не менее сохраняет особую природу и специфический характер каждого из них, К. находит в знаке, символе, или “символической форме”. Функция символизации, означения представлена равным образом во всех формах духа — в словах и выражениях языка, в конструкциях мифического мышления, в притчах и аллегориях религии, в образах и метафорах искусства, в понятиях и формулах науки. При этом она, будучи всеобщей “средой” (Medium), не покушается на специфическое своеобразие и автономность каждой отдельной сферы духа. Более того, в “символической функции”, полагает Кассирер, открывается сама сущность человеческого сознания — его способность существовать через синтез противоположностей. Во-первых, в знаке сознание прерывает и фиксирует свое непрерывное течение. Во-вторых, оно может явить нам свое внутренне идеальное содержание только через внешний, чувственно ощущаемый материальный субстрат. При этом само придание значения — это не просто фиксация готового смысла, а его создание, сотворение. В-третьих, чувственная единичность (материальный субстрат), не переставая быть таковой, представляет сознанию в единстве значения всеобщее и многообразное. “Символическая функция” как фундаментальная функция сознания реализуется в трех основных типах, которые в онто- и филогенетическом плане являются ступенями ее эволюции, — в “функции выражения”, “функции изображения”, “функции значения”. Так, пространство, время и число представлены на уровне “выразительной функции” как имена собственные или мифические персонифицированные “образы”, на уровне “изобразительной функции” — как языковые образные описания, на уровне “функции значения” — как понятия, знаки и формулы науки[10]. В “символические функции” Кассирер соединяет две разведенные у Канта сферы — теоритического  и практического разума: “регулятивные идеи” практического разума в понятии символа приобретают у него статус конститутивных. Символы — это одновременно и высшие ценности человеческой культуры, поскольку содержат в себе то, что Кант считал “божественным” в человеке. Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно-смысловое в материально-чувственном, динамичное в стабильном, многое в едином, но тем самым он добивается индивидуальной свободы и “бессмертия”, поскольку таковые мыслимы только через включение в культуру посредством усвоения и умножения человеком общезначимых человеческих ценностей. Среда, в которой реализуется символическая функция, — это культурные, языковые и жизненные сообщества, средой же последних является история. Смысл исторического процесса Кассирер видит в “самоосвобождении человека”, задачу же философии культуры — в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе исторических изменений[11] .      Список использованной литературы   Белова Т.П. Критика методологических основ концепции религии Э. Кассирера. Л., 1987 Буржуазная философская антропология ХХ века М., Наука, 1986 Григорьян Б. Т. Философская антропология: Критический очерк. M., 1982 Дьяченко Е.И. Миф и поэтический язык в философии Эрнста Кассирера. М., 1977 История философии под ред. И. Кадышева, ч.2 – М.:Полиграфкнига,1941 Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера: Крит. анализ. Ер.,1989 Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. В., 1923 Cassirer E. Sprache und Mythos. Leipzig, 1925, http://magn.phys.msu.su/~sns/Kassirer.htm http://sun07.sts.tu-harburg.de/eca/eca.htm http://www.geocities.com/Athens/Agora/1045/006.html   [1] История философии под ред. И. Кадышева, ч.2 – М.:Полиграфкнига,1941 279 стр. [2] Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. В., 1923, Bd. 1, S. 10.   [3] См.: Palmier J.-M. Les ecrits politiques de Heidegger. P.,- 1968, p. 64. [4] Cassirer E. Symbol, myth and culture: Essays and lectures, 1935—1945. Yale Univ. Press, 1979 [5] Cassirer E. Sprache und Mythos. Leipzig, 1925, S. 8. [6] Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912, с. 393. [7] Григорьян Б. Т. Философская антропология: Критический очерк. M., 1982, с. 37.   [8] Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912, с. 401 [9] Буржуазная философская антропология ХХ века М., Наука, 1986 стр. 22 [10] Дьяченко Е.И. Миф и поэтический язык в философии Эрнста Кассирера. М., 1977 56 с. [11] Белова Т.П. Критика методологических основ концепции религии Э. Кассирера. Л., 1987   КАССИРЕР, ЭРНСТ (Cassirer, Ernst) (1874–1945), немецкий философ и историк. Родился в Бреслау в Германии (ныне Вроцлав, Польша) 28 июля 1874. Получив начальное образование в родном городе, в 1892 поступил в Берлинский университет. В соответствии с европейской традицией, поощрявшей занятия в нескольких учебных заведениях, посещал лекции в университетах Лейпцига, Гейдельберга, Мюнхена и Марбурга. Вначале Кассирер намеревался изучать право, однако заинтересовался литературой и гуманитарными предметами; в дальнейшем, занимаясь философией, глубоко изучал физику и математику. В Марбурге (где он получил степень доктора философии в 1899, представив диссертацию об анализе Декартом математического и научного знания) Кассирер учился у Г.Когена и П.Наторпа – ведущих представителей неокантианства т.н. марбургской школы, течения, провозгласившего возврат к Канту в противовес господствовавшему тогда гегельянству. Кассирер был особенно близок к Когену в истолковании Канта и интересе к иудаизму. В работах, написанных в Берлинском университете в 1906–1919 (где Кассирер преподавал в качестве приват-доцента), развиваются основные идеи неокантианства. В то время его особенно интересовали теория познания и философия науки, в частности проблемы, связанные с теорией Эйнштейна. Кассирер также занимался изучением истории и литературы, особенно немецких классиков – Лессинга, Гёте и Шиллера. В этом же период он написал биографию Канта и подготовил издание сочинений этого великого мыслителя. В 1919–1933 Кассирер был профессором философии, а в 1930–1933 ректором Гамбургского университета; одновременно возглавлял институт Варбурга, где проводились исследования по истории культуры. Когда Гитлер пришел к власти в 1933, Кассирер эмигрировал в Англию, где продолжил преподавательскую деятельность в Олл-Соулз-колледже Оксфордского университета в 1933–1935, а в 1935–1941 был приглашен в Гётеборгский университет (Швеция). В 1941–1944 Кассирер преподавал в Йельском университете, а затем в Колумбийском университете.Умер Кассирер в Принстоне (шт. Нью-Джерси) 13 апреля 1945. Перу Кассирера принадлежит обширный исторический труд Проблема познания в философии и науке Нового времени (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906–1957), в котором за систематическим изложением проблемы следует ее история от античности до 40-х годов 20 в. Сведя воедино результаты своих занятий культурологией, наукой и историей, он опубликовал еще один трехтомный труд – Философия символических форм (Philosophie der symbolischen Formen, 1923–1929). В этих и других работах Кассирер анализировал функции языка, мифа и религии, искусства и истории как «символических форм», через которые человек обретает понимание самого себя и окружающего мира, так что сам человек определяется как «животное, создающее символы». В том же ключе им была разработана философская дисциплина, которую, следуя Канту, Кассирер назвал философской антропологией. Она представлена, в частности, в работе Опыт о человеке (Essay on man. An introduction to a philosophy of human culture, 1945). Исследования духовной культуры Возрождения и Просвещения (в том числе: Индивид и космос в философии Возрождения – Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1927; Философия Просвещения – Die Philosophie der Aufklдrung, 1932) позволяют считать его пионером в той области, которая позднее была названа «историей идей». Важное место в концепции Кассирера занимала философия языка. Язык наряду с наукой, искусством, религией, мифом представляет собой одну из «символических форм» культуры. Из хаоса впечатлений язык формирует картину мира. Язык – автономное творение духа, с его помощью человек созидает (а не просто отражает) действительность. На основе языковых знаков образуются понятия, которые являются продуктами символического познания. Кассирер изучал отношения между разными «символическими формами», в частности, связь между языком, мифом и искусством, опосредуемую метафорой; занимался также вопросами общих закономерностей развития языковых значений. Концепции Кассирера оказали большое влияние на многих ученых первой половины 20 в., не разделявших идей структурализма: на неогумбольдтианцев в Германии, М.М.Бахтина, В.Н.Волошинова, Н.Я.Марра в СССР. Эрнст Кассирер (1874—1945) явился самым последовательным приверженцем кантовской трактовки символической природы культуры. На первый план он (как и его учитель Г. Коген) выдвигал изучение роли языка в культуротворчестве — «критике языковых форм мышления». Философская концепция Кассирера впервые прямо совпала с предметом философии культуры, которая понимается как продукт символической деятельности человека, в свою очередь опосредованный символикой речи. Исходя из взаимообусловленности существа человека и культуры, Кассирер во «Введении в философию культуры» анализирует основные из существовавших в истории концепций человека и приходит к выводу, что «символ — ключ к природе человека». «У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности», — интерпретирует Кассирер кантовское видение культуры в природе, «как если бы» она имела нравственную цель. Кассирер подчеркивает — между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором — ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд, отмечает Кассирер, такую задержку вряд ли можно считать приобретением для человека. Однако средств против такого поворота нет в естественном ходе вещей. Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. «Человек, — пишет Кассирер, — живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека». По Кассиреру человек, вместо того чтобы обратиться к самим вещам, постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так дело обстоит не только в теоретической, но и практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат. С этой точки зрения Кассирер предлагает уточнить и расширить классическое определение человека. По его мнению, вопреки всем усилиям современного иррационализма, определение человека как разумного животного ничуть не утратило силы. «Рациональность, — пишет Кассирер, — черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой. С другой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную». Традиционная ошибка, по Кассиреру, состоит в том, что язык обычно отождествляют с разумом, хотя в таком определении часть предстает вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения, присоединяется Кассирер к выводам Когена. Первоначально же язык выражал не мысли и идеи, но чувства и аффекты. И даже религия «в пределах чистого разума», как ее понимал и разрабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь, полемизирует Кассирер уже и с Кантом, и с Когеном. Поэтому, по его мнению, «разум» — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и многообразии, причем все это символические формы. «Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, — заключает Кассирер, — мы должны, следовательно, определить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку — путь цивилизации». Поскольку «наивная теория отражения» в познании лишилась почвы, постольку основные понятия всякой науки, по Кассиреру, рассматриваются уже не как пассивные копии данного бытия, а как самосозидающие интеллектуальные символы. Значит, каждый предмет «природы» — химический, биологический и т. п. — только особая точка зрения на действительность, а «понять различные методические направления знания при их признанном своеобразии и самостоятельности в единой системе — новая задача философской критики noзнания». Наряду с формами интеллектуального синтеза в процессе формирования сознанием «объекта», который подчинен логическим законам, аналогично равнозначимые содержания возникают в искусстве, мифе, религии — своеобразных символических образованиях. Поэтому Кассирер считает, что уже для Канта в целостности трех «Критик» система «разума» оказалась слишком узкой. Тем не менее «коперниканский переворот», с которого начал Кант, приобретает новый, более широкий смысл, когда относится не только к логической функции суждения, а ко всякому принципу духовного формирования. В свете основного принципа критического мышления — примата функции над предметом — необходимо понять, по Кассиреру: наряду с функцией чистого познания, равным образом функции языкового мышления, функции мифически-религиозного мышления и функции художественного созерцания. «Критика разума становится с этим критикой культуры, — заключает Кассирер. — Она пытается понять и показать, как всякое содержание культуры, поскольку оно является большим, чем чистое отдельное содержание, и основано на всеобщем принципе формы, имеет своей предпосылкой изначальный акт духа». «Бытие» понимается здесь поэтому не иначе, чем «деяние». Такова «реальность» эстетическая, мифологическая, религиозная, как и естественнонаучная. При «критическом» рассмотрении бытие никогда не дано, а есть только задача. Различные продукты духовной культуры, язык, научное познание, миф, религия, искусство при всем своем внутреннем различии включены в единую великую проблематическую взаимосвязь и отнесены к общей цели — «пассивный мир простых впечатлений, которыми сначала пленен дух, переформировать в мир чистых духовных выражений». Не случайно, отмечает Кассирер, понятие «дух» со времен Декарта заменяется более емким понятием «сознание», но как только Гегель сводит его к логике, систематика форм культуры становится невозможной. Поэтому Кассирер предлагает ввести в философию новый «логос» — принцип языкового мышления: «Критика языка и языковых форм мышления становится интегрирующей составляющей проницательного научного и философского мышления». В этом подходе к систематике форм культуры Кассирер развивает идеи Когена. Последний, правда, характеризовал специфику предметности науки, нравственности, искусства в их обусловленности типом речи — доминированием той или иной функции языка, т. е. использовал принцип «изначального происхождения» различных форм сознания индивида для структурирования существующей современной культуры. Кассирер же стремится дополнить структурно-логический анализ Когена рассмотрением культуры в историческом аспекте, что придает новое измерение и объемность неокантианской культурологии. Главный вопрос, который возник на этом пути исследования, получил у Кассирера классическую неокантианскую формулировку: «Является ли мир мифа такого рода фактом, с каким можно сравнить мир теоретического познания, мир искусства, мир нравственного сознания»? Ведь с точки зрения традиционного идеализма мир мифа принадлежит не-бытию. Ценя заслугу Шеллинга в оживлении философского интереса к мифологии и стремлении ввести ее исследование в состав философии, Кассирер отмечает, что изучение мифа по мере «психологизации» философской мысли с середины XIX в. все чаще ведется методами психологии. И «систематическая проблема единства культуры» — центральная проблема философской системы Когена — вообще не ставится. Однако Кассирер справедливо указывает, что если у Когена логика, этика, эстетика и утвердили себя каждая сообразно собственной форме в систематически обоснованной целостности философского знания, то лишь потому, что «все они смогли опереться на самостоятельный принцип „объективного" значения, который противостоит любому психологическому разрешению»— «психологизму» в философии. Мифу же до сих пор приписывается односторонняя субъективность, «иллюзорность» содержания сознания, которая часто усматривалась и в искусстве. Однако для системы философии такого рода «отрицание отдельного члена угрожает целому, поскольку оно мыслится не как простой агрегат, а как духовно-органическое единство. И то, что миф и для самого себя обладает решающим значением, становится ясным, если вспомнить о происхождении основных форм духовной культуры из мифологического сознания. Никакая из этих форм не обладает с самого начала самостоятельным бытием и собственным четко очерченным обликом, а каждая предстает в образе какого-нибудь мифа»; формы познания, нравственности, техники, языка. Для Кассирера поэтому вопрос о «происхождении языка» неразделимо связан с вопросом о «происхождении мифа»; понятия пространства, времени, числа он также рассматривает в их постепенном становлении из нерасчленимого единства мифологического сознания. Миф понимается, таким образом, как своеобразный способ духовного формирования, поэтому его генетические проблемы рассматриваются в связи с проблемами структуры культуры. (Критический вопрос «происхождения», который Кант поставил для теоретического, этического и эстетического суждений, впервые перенес на область мифа и мифологического сознания Шеллинг.) Как и у Канта, у Кассирера это — вопрос не о психологическом происхождении, а о чистом существовании и содержании. Миф у него является равно познанием, нравственностью, искусством как самостоятельный замкнутый в себе «мир», который нельзя измерить взятыми извне масштабами ценности и действительности, а должно понять только в его внутренней структурной закономерности. По Кассиреру, миф подчинен своему способу строжайшей необходимости и имеет собственную реальность. Сама история народа является вторичной и производной от мифа. «Не историей народа, — пишет Кассирер, — определяется его мифология, а наоборот, мифологией определяется его история, — или, скорее, она не определяется, а она есть сама его судьба, его с самого начала выпавший жребий... Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя... Через мифологию возникает язык народа... Миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни». Главное, миф впервые трактуется Кассирером как первичная, но и ныне не изжитая полностью форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа. В мифе Кассирер видит ядро сознания человека, при посредстве которого исторически формируются и обособляются религия, наука, нравственность, искусство, право. Однако и на стадии дифференциации культурных форм это ядро сознания продолжает существовать через образы мифа и унаследованную от него структуру языка. Миф как специфическая форма культуры живет в недрах сознания, пронизывает все другие формы культуры и оказывает на них влияние так же, как они влияют друг на друга, составляя все вместе сложно дифференцированную систему символических форм активного взаимодействия человека с миром. В этом качестве философия Кассирера стала фундаментом современной культурологической мысли во всем диапазоне интерпретации символики культуры — от экзистенциализма до фрейдизма. Именно у Кассирера неогумбольдтианская лингвистическая школа заимствовала основополагающий принцип, согласно которому понятия суть не результат отражения объективной действительности, а продукты символического познания — познания, которое совершается при помощи символических форм (в данном случае языка) и полностью ими обусловлено. Следуя этому принципу, неогумбольдтианцы совершают поворот к гносеологической проблематике: их интересует, каким именно образом в сознании человека творческая активность языка как символической формы конституирует мир как «картинную» целостность мира. В результате гумбольдтовское «языковое мировидение» превращается у них в способ видения, и при этом совершенно теряется значение антропологического фактора в языке, фактора, которому сам Гумбольдт придавал первостепенное значение. Его последователей интересует, собственно, не столько язык по отношению к отдельному человеку (язык как средство развития его внутренних сил) и даже человечеству в целом, сколько культура, явленная через язык. Сама культура, следовательно, оказывается для них вторичным, производным образованием, конституируемым сознанием в виде картины мира посредством вербальной символической формы. Поскольку в результате человеческого познания получаются некоторые символические продукты, то совершенно неправомерно ставить вопрос о «значении» слов: единственно верным представляется исследовать «содержание» слова, которое и будет показателем того «способа видения», который присущ данному конкретному языку и его носителям. Здесь особо следует подчеркнуть нетождественность гумбольдтовского «способа обозначения», свойственного чувственному созерцанию народа и являющегося показателем субъективности восприятия предмета или представления о нем в момент называния, и неогумбольдтианского «способа видения», предопределяющего как различие в содержании мышления, так и различие в логике мышления, в самом его характере и типе. А поскольку каждый язык есть оригинальный «способ видения», постольку говорящие на разных языках люди никогда не смогут достичь полного взаимопонимания, ибо принадлежат к различным культурам. Неогумбольдтианцы подчеркивают, что «языковые общности» (Sprachgemeinschaft) являются естественными образованиями, объединенными общим этническим «видением мира», в то время как различные политические и общественные институты являются искусственными образованиями, объединенными разного рода идеями и задачами. Ссылки по теме: (все открывается в новом окне) http://magn.phys.msu.su/~sns/Kassirer.htm http://sun07.sts.tu-harburg.de/eca/eca.htm http://www.geocities.com/Athens/Agora/1045/006.html Кассирер (Cassirer) Эрнст (28.07.1874, Бреславль, ныне Вроцлав, - 13.04.1945, Принстон, Нью-Йорк), представитель Марбургской школы, неокантианства. Профессор (1919-33) и ректор (1930-33) Гамбургского университета. С 1933 Кассирер был в эмиграции: в Оксфорде (Великобритания), в 1935-41 в Гётеборге (Швеция), с 1941 в США. В начале своей деятельности занимался философскими проблемами естествознания, разработал теорию понятий, или "функций"; после 1920 создаёт оригинальную философию культуры. По сути дела Кассирер был, пожалуй, единственным кантианцем, который действительно вышел за пределы кантовской философии. От других неокантианцев Кассирер отличается принципом деятельности. В противоположность Риккерту, Кассирер понимает, что понятие является не результатом одностороннего анализа, но и категориального синтеза. И выражает оно не только абстрактно-общее, но и особенное. "Когда математик обобщает свои формулы, - замечает Кассирер, - то это имеет лишь тот смысл, что не только сохраняются все частные случаи, но что они могут быть и выведены из общей формулы". По Кассиреру, человек - это мир человека, т.е. общество и государство. Человек может быть понят через "человечность", а не наоборот, - утверждает Кассирер. Целостной характеристикой человека, согласно Кассиреру, не может быть его физическая или метафизическая природа, а только его труд. Однако субстанцией человеческой деятельности Кассирер считал не собственно труд, а знаково-символическую деятельность. Она-то и есть, по Кассиреру, сущность человека. Человек у Кассирера - символическое животное. (Заметим, что на деле развитие идет по следующей схеме: труд - жест - знак - слово). Кассирера отличает оригинальная трактовка мифа. Миф - форма осознания общественным человеком своей общественной, прежде всего родовой организации. Миф - это зеркало, в которое смотрится человек, и видит в нем себя, но не осознает этого. Религия выполняет ту же роль, что и миф. Современная мифология, по Кассиреру, связана с современным государством, которое не может опиратьсся только на рассудок и здравый смысл граждан, а вынуждено окутывать себя мистическим мифологическим туманом, чтобы внушить им свою "святость". Культура как ступеньки выделения человека из природы. Культура, по Кассиреру, единственный предмет философии вообще. Это важно иметь в виду, когда в настоящее время мы имеем дело с такой "философией культуры", которую зачисляют по ведомству культурологии, ссылаясь при этом на авторитет неокантианцев. Кассирер Э. К. А. Свасьян. Проблема человека в философии Э. Кассирера. Эволюция философского мировоззрения Эрнста Кассирера (1874—1945), обеспечившего себе в истории современной мысли почетное новаторское место трехтомной “Философией символических форм”, делится в целом на два периода, каждый из которых, будучи в ретроспективном обзоре лишь частью всего наследия, представляет собой в проспективном восхождении вполне законченную и самодостаточную систему взглядов. Едва ли будет выглядеть преувеличением, если, подводя итоги этой академической “одиссеи” (по выражению самого Кассирера), мы зарегистрируем не одну, а, собственно, две философии: естественнонаучную и гуманитарную. Так, с одной стороны, видим мы “марбургского” Кассирера, сначала ученика и ассистента Германа Когена, а впоследствии одного из лидеров школы; этот период, длящийся немногим больше двадцатилетия, отмечен интенсивной писательской деятельностью в трояком качестве филолога, историка философии и методолога. Кассирер — автор книги “Понятие субстанции и понятие функции” и фундаментального трехтомника “Проблема познания в философии и науке нового времени” (заключительный, четвертый том будет дописываться уже из второго периода) и Кассирер — филолог, редактор и издатель общепризнанно классических изданий Лейбница и Канта, считающихся до сих пор шедеврами немецкой филологии, дают в сочетании замкнуто-целостную картину философского мировоззрения, вполне солидного, чтобы занять подобающее место в справочниках и энциклопедиях. Своеобразие этой “одиссеи” сказалось в том, что переход к новому мировоззрению проходил не под знаком бурного разрыва с прошлым (как это имело место, скажем, у Н. Гартмана, тоже некогда “марбуржца”, вызывающе противопоставившего логике познания метафизику познания), а путем осторожного и постепенного расширения проблемного поля. Кассирер специально настаивал на этом обстоятельстве, как бы ища в нем залог единства всего диапазона своих философских построений; ситуация представлялась им так, как если бы дело шло просто о переключении единовластного “трансцендентального метода”, испытанного в штудиях логических оснований естествознания, на различные доминионы культуры, и в первую очередь на весь ансамбль гуманитарных наук. Этот метод, позаимствованный у Канта, означен как “основной принцип критической мысли”; его формулировка без остатка сводится к подчеркиванию примата функции над предметом. Разумеется, Кассирер оговаривает при этом все неизбежные издержки, связанные со спецификацией принципа в различных сферах культуры; “принцип примата функции над предметом, — по его словам, — приобретает в каждой отдельной области новый вид и требует всякий раз нового и самостоятельного обоснования” 1. Так это выглядит на словах, в общей схеме предупреждения. На деле же, в конкретном расцвечивании принципа содержанием отдельных областей, ситуация, конечно же, выглядела совсем иначе. Издержки распухали в недоразумения; монолитный принцип, настоянный на строгой дисциплине математического естествознания, раздавался сплошными трещинами, из которых безудержно просачивалась контрабанда запретных узнаваний, так что “кантианцу”, вздумавшему осилить умные интуиции неоплатоников и Шеллинга (например, в проблеме мифа, антикантианекой ab ovo), приходилось затрачивать немалые усилия и проявлять максимум логической изобретательности, чтобы явить высокую технику сочетания легендарно немецкой верности (deutsche Treue) Канту с разыгрывающейся на грани срыва всей системы влюбленностью в Платона или Лейбница и опасными связями с кэмбриджскими неоплатониками, романтиками, Вико, Гегелем, Гуссерлем и даже. . . Максом Шелером. Как бы то ни было, предприятие по-своему удалось, и, несмотря на трудности перехода, рядом с законченным комплексом философии естественных наук появилась столь же цельная и гораздо более монументальная система культурфилософского мировоззрения. Кассирер второго периода, автор “Философии символических форм” и многочисленных работ на темы лингвистики, мифомышления, искусства, философии истории, политики, в каком-то смысле даже вытеснил свое “марбургское” прошлое, войдя в историю западной философии как “пионер философии символизма” (выражение С. Лангер). Есть нечто странное, симптоматически странное в судьбе этого философа, которому после десятилетий безукоризненно академической работы в сфере логики и методологии научного знания довелось посмертно прослыть “последним из немецких гуманистов”2. Парадокс, достойный внимания: подобной оценки не удостоился ни один из тех современников Кассирера, которые ex professo наращивали себе философскую карьеру на стилистических возможностях “судьбы человека”, презрительно третируя всякое проявление академизма в терминах бесчеловечности. Все-таки не им, экспертам по части “заброшенности”, “ненадежности” и “страха”, суждено было удостоиться титульной грамоты гуманизма; судьбе угодно было вручить ее одному из тех, кто зарекомендовал себя в качестве солиднейшего адепта “неосхоластики”. Парадоксальность ситуации смягчается в некотором роде ее типичностью; наше время не раз демонстрировало аналогичные рокировки. Следовало бы постепенно привыкать к странным сюрпризам смещения — смещения крайних перспектив, когда, скажем, пути богословия приводят (через промежуточное звено культурпротестантизма) к явному атеизму, а наука в ряде случаев транспарирует sui generis религиозностью. И если сегодня мало кого уже смущает диалектическая ирония этих перестановок, где оказываются возможными теологи, диспутирующие на тему “Жил ли Иисус?”3 или подхватывающие лозунг о “смерти бога”, а с другой стороны, появляются ученые, усматривающие в углублении научных тем проблески религиозных откровений, то случай превращения недавнего “сциентиста” в “гуманиста” должен выглядеть на этом фоне достаточно скромно и по-своему естественно. Впрочем, скромность превращения (или обращения) Кассирера обошлась не без живописности. Случилось так, что в марте 1929 г. в Давосе он должен был совместно с Хайдеггером руководить университетским семинаром. Уже с первых лекций занятия приняли форму прямой полемики между обоими философами. Характер полемики не в последнюю очередь обостряло то обстоятельство, что Кассирер, уже признанный мэтр университетских кругов, совсем недавно выпустил в свет последний том “Философии символических форм”, посвященный феноменологии познания в строго научном смысле, тогда как мало известный еще Хайдеггер немногим ранее издал свою книгу “Бытие и время”, исходящую из диаметрально противоположных предпосылок. Налицо была очевидная контроверса, где академическая научность столкнулась с философией человеческого существования, и, казалось бы, именно здесь бесчеловечному сциентизму должен был быть нанесен удар со стороны профессионального человековедения. События разыгрались непредвиденно: Кассиреру пришлось защищать человеческое существование от унизительно пораженческого острословия философа экзистенциализма. “Заброшенности” (Geworfenheit) человеческого бытия в мире он противопоставил человеческую жизнь в культуре, культурой и для культуры. Характерно, что первый вопрос, заданный им Хай-деггеру, касался места человеческой свободы в философии существования, как характерно и то, что именно он свел тему дискуссии с обуждения кантонской философии, предложенного было Хайдеггером, к обсуждению вопроса о сущности человека (“Was ist der Mensch?”). Полемика, как и следовало ожидать, закончилась вничью; каждый из участников остался при своих убеждениях, но значимость этой встречи котировалась не протоколом вопросов и ответов, а особой атмосферой столкновения, ее, если угодно, символичностью. Настроение Кассирера, радикальнейший этос его позиции через год с лишним выразил Гуссерль в словах о “погрязшем в предрассудках и одержимом разрушительным психозом поколении, которое и слышать ничего не хочет о научной философии” 4. Это была тяжба о человеке, выросшая в две непримиримо контрастные имагинации: человека-творца и человека-твари (“дрожащая тварь” Достоевского); символическая чеканка культурного космоса прокинулась жуткой тенью страха, страха-тоски, во всем объеме непереводимой Angst претендующей на центральное место в трансцендентальной таблице категорий. Путь Кассирера к проблеме человека был отмечен отнюдь не только стрелками чисто академических интересов. Подлинным путеводителем оказалась здесь сама жизнь, вступившая в зону социальных катастроф и потрясений. Социальный итог давосского семинара четко определил начала и концы полемики обоих философов ровно четыре года спустя, с приходом к власти в Германии режима национал-социализма. Разрешение спора обернулось новым парадоксом: апологет “бесчеловечной” научности вынужден был спасать свою жизнь бегством (сначала в Швецию, а потом в Америку), и этот жест бегства выразительно скрестился с другим жестом: вскинутой в нацистском приветствии руки новоиспеченного ректора Фрейбургского университета и родоначальника философии человеческого существования. Именно перипетии личной судьбы, прямо сопряженные с судьбой европейского человечества, вынудили Кассирера к своеобразной переоценке ценностей. Теперь он полностью переключает внимание на “опыт о человеке”. Снова и по-новому вырастает перед ним вопрос о понятии, сущности и назначении философии. С этого вопроса он когда-то начинал свою философскую “одиссею”, и тогда ответ, предложенный им, вполне соответствовал ровным и сосредоточенно кабинетным вехам его карьеры: студент, ассистент, приват-доцент, профессор, ректор. Следующей вехой стало изгнанничество. “Годы учения” сменились “годами странствий”. И если “ученик” осваивал сущность философии в чисто теоретических штудиях Декарта, Лейбница или Канта, то пафос “странника” пульсировал срывающимися нотками этики. Рядом с теоретическими парадигмами возникла новая парадигма: личность Альберта Швейцера. В докладе Кассирера, озаглавленном “Понятие философии как философская проблема” и прочитанном в Гетеборгском университете в 1935 г., с предельной ясностью и даже с неприсущей философу резкостью запечатлен симптом перехода к проблеме человека. Кассирер цитирует Швейцера: философия по своему призванию есть путеводитель и страж разума; она должна готовить нас к борьбе за идеалы, лежащие в основании культуры. “Но в час гибели сторож смежил очи, он, назначенный нести вахту над нами”. “Я думаю, — продолжает Кассирер, — что все из нас, кто в последние десятилетия трудился на поприще теоретической философии, заслуживают в некотором смысле этот упрек Швейцера; я не исключаю самого себя и не прощаю этого самому себе”5. И почти одновременно с этим прозвучало еще одно признание, еще один трагический склик двух последних классиков большой философии. Гуссерль: “Философия, как наука, как серьезная, строгая, аподикитически строгая наука,—отоснившийся сон (der Traum ist ausgetraumt)” . Пробуждение в действительность настигло как выстрел. Оставалось нести вахту, что значило: искать человека наперекор всему. Философская антропология, разработке которой Кассирер посвятил последние годы жизни, могла бы условно считаться третьим периодом в эволюции его мысли, хотя, по существу, она все еще примыкает ко второму периоду. Ей недостает тех признаков законченности и монолитности, каковые присущи натурфилософскому и культурфилософскому мировоззрению Кассирера; по сравнению с “Философией символических форм” она выглядит как скетч, монументальный набросок, эссе. “Эссе о человеке” (“An essay on man”) —такова ее единственная по систематичности изложения форма. В остальном она изживалась в виде статей, курсов лекций и черновиков. В архиве Кассирера сохранились многочисленные заметки к курсу по истории философской антропологии, прочитанному в Швеции в 1939—1940 гг. Интересно отметить также материалы к 4-му тому “Философии символических форм”. Они озаглавлены: “К метафизике символических форм”, что само по себе выглядит достаточно неожиданным для испытанного кантианца. Из написанных двух глав одна касается проблемы жизни и духа в современной философии, другая рассматривает символ как основную проблему философской антропологии. Этот ненаписанный 4-й том, надо полагать, и лег в основу английской книги Кассирера “Эссе о человеке”, которая по его замыслу должна была находитья приблизительно в таком же отношении к “Философии символических форм”, в каком “Пролегомены” Канта находятся к “Критике чистого разума”. Задача, впрочем, была существенно расширена, и краткая Selbstdarstel-lung оказалась не просто конспективной интуицией системы, а своеобразной модуляцией этой системы в антропологическую тональность. Если “Философия символических форм” охватывала общую теорию духовных форм выражения на материале культурной специфики этих форм в сферах языка, мифа, религии, искусства и науки, то “Эссе о человеке” явилось новым синопсисом этой же теории в ракурсе предельной конкретизации ее тем в фокусе человеческого существования. Говоря логически, genus proximum и differentia specifica символических форм были подведены sub specie hominis. Прежде чем перейти к последней точке зрения, необходимо вкратце обозреть “ближайший род” и “видовое различие” теории, т. е. общий контур “Философии символических форм”. Первый набросок этой книги восходит, по признанию Кассирера, к логико-методологической тематике “Понятия субстанции и понятия функции”. Теперь, обращаясь от структуры математического и естественнонаучного мышления к проблемам гуманитарного (geistes-wissenschaftlicher) порядка, он с самого же начала подчеркивает недостаточность общей теории познания и намечает решительное ее расширение до всего многообразия форм “понимания” мира, где каждая из форм осмысляется сообразно собственной автономной специфике. Речь идет, стало быть, о создании “морфологии” духа или новом применении трансцендентального метода, где предметом его является уже не только объективность научного познания, но и сфера чистой субъективности мира культуры. Ибо наряду с формой интеллектуального синтеза, созидающего систему научных отношений, целостность духовной жизни содержит, по Кассиреру, и другие формы синтеза, которые, будучи также способами “объективации”, или средствами подведения индивидуального под общезначимое, достигают своей цели иными, внелогическими путями. Логика мыслится Кассирером как переменная величина изначальной функции сознания; наряду с ней существуют и другие, отличные от нее величины той же функции. При этом саму функцию следует понимать не как пассивное выражение наличного, а как самостоятельную духовную энергию, благодаря которой наличное только и может получить “значение”. Это правомерно в отношении как научного познания, так и искусства, мифа, религии. Образные миры последних суть порождения специфических функциональных актов. И если их символические оформления не однородны с интеллектуальными символами, то в обоих случаях имеет место равноценность духовного происхождения. “Они, — говорят Кассирер, — не различные способы, открывающие духу нечто в себе действительное, но пути объективации, т. е. самооткровения духа. Понять искусство и язык, миф и познание в этом смысле — значит выявить в них общую проблему, приводящую к общей философии гуманитарных наук” 7. Такой общей проблемой оказывается единство символической функции, творящей отдельные формы культуры путем преобразования пассивного мира простых впечатлений в мир чистого духовного выражения. В этой функции “впервые доподлинно различаются духовное и чувственное сознание. Впервые здесь вместо пассивной отданности какому-то внешнему бытию появляется самостоятельная чеканка этого бытия, благодаря которой оно выступает перед нами в различных сферах и формах действительности. Миф и искусство, язык и наука в этом смысле суть чеканщики бытия” 8. Поэтому проблема культуры сводится всецело к отысканию формообразующего принципа и специфики его проявления в различных формах культурного бытия. Действительность всегда символична, и философией действительности может быть только философия символических форм. Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа, Кассирер считает “неуместным” 9. Таков общий теоретический базис, фундирующий концепцию в целом. Далее начинается спецификация. Три тома книги Касси-рера посвящены соответственно феноменологии языка, мифа и познания как такового. Для понимания специфики этих форм Кассирер вводит крайне важное понятие “индекса модальности”. Речь идет о том, что культура, будучи целостным организмом, включает в себя одновременное единство и различие творимых форм. Каждая отдельная форма — без ущерба для специфики — принадлежит всегда некоей смысловой целостности. “Индекс модальности”, присущий каждой форме отношений, указывает на специфику их функциональной связи, поскольку каждая такая связь (язык, миф, искусство, наука и т. д.) обладает собственным конститутивным принципом, налагающим, по выражению Кассирера, “как бы свою печать на все особенные структуры” 10. Так, например, “единство мира” отнюдь не является только прерогативой научного познания; по-своему конституируют его и язык и миф. Проблемы пространства, времени, числа и т. д. также общи для всех этих форм, как общи и категории (причинности, цели и т. д.). Здесь ярче всего проявляется единство становления культурного космоса. Но Кассирер предостерегает от некритического восприятия этой “общности”. Последняя значима лишь в моменте качества; между тем перечисленные понятия строго различаются в модальном отношении; каждое из них помечено различным “индексом модальности”. Всякое пренебрежение этим “индексом” чревато всевозможными искажениями вплоть до абсурдных извращений сути дела. Так, иной физик морщится, слыша о “мифическом пространстве”, полагая, что “пространство” только физико-математическое понятие и, стало быть, понятно только физику либо математику. Бессмысленность такого рода мнений равносильна бессмысленности вывода, отрицающего, по остроумному сравнению Г. Шпета, ценность почтовой посылки на том лишь основании, что существует ценность посылки силлогизма. Кассирер особенно подчеркивает значимость “индекса модальности” (этого, говоря словами Аристотеля, топоса общих категорий) в осмыслении единства символических форм. Единство мира культуры — в многообразии этого мира, и чем богаче явлено многообразие, тем сильнее связано оно в единстве. Таким образом, центральная проблема “Философии символических форм” сводится к вопросу о возможности (quid juris) культуры вообще. “Критика разума, — по словам Кассирера, — становится критикой культуры” . Переход к философской антропологии требовал новой постановки вопроса; критика культуры оставалась бы непроясненной в самих ее предпосылках без трансцендентального анализа “субъекта” культуры. Книга Кассирера “Эссе о человеке” носит характерный подзаголовок: “Введение в философию человеческой культуры”. Но это и есть в прямом смысле введение в “Философию символических форм”. Фактически Кассиреру пришлось писать это введение в систему после самой системы, но логически оно предшествует системе и обусловливает ее. Что есть человек? Вопрос равносилен вопросу: как возможен человек? Кассирер открывает проблему темой “кризиса человече- ского самопознания” (“the crisis in man's knowledge of himself”). Рост знаний, непрекращающаяся дифференциация культурного созидания, являющаяся, с одной стороны, источником величайшего прогресса, обернулась, с другой стороны, негативной тенью этого прогресса, или катастрофическим ростом человеческого самоотчуждения. В европейской философии первой половины XX в. эта ситуация была с особенной силой отмечена Максом Шелером в попытке построения универсально осмысленной философской антропологии. Применяя к существующим антропологическим теориям метод редукции и радикального усмотрения сущности, Шелер наткнулся на простейший и оскорбительный в своей ясности факт: “Человек есть нечто столь обширное, пестрое, многообразное, что все известные его определения вряд ли могут считаться удачными” 12. Кассирер в полной мере исходит из шелеровского диагноза. По его мнению, каждое философское мировоззрение, пытавшееся определить единство и однородность человеческой природы, было обречено на логическую ошибку “часть вместо целого”, сводя сущность человека к тем или иным ее проявлениям. “В итоге наша современная теория человека утратила свой интеллектуальный центр. Взамен мы достигли полной анархии мысли... Реальный кризис проблемы означился с того момента, как перестала существовать центральная сила, способная направлять все индивидуальные усилия. Тем не менее первостепенная важность проблемы была прочувствована во всей совокупности различных ветвей познания и исследовательской работы. Но при этом исчезла сама возможность апелляции к некоей авторитетной инстанции. Теологи, ученые, политики, социологи, биологи, психологи, этнологи, экономисты — все подступали к проблеме с собственных точек зрения. Сочетать или соединить все эти частные аспекты и перспективы не было никакой возможности. . . Такова странная ситуация, в которой находится современная философия” . Даже классическое определение человека как animal rationale (рациональное животное) представляется Кассиреру односторонним и неудовлетворительным. Рациональность, будучи одной из наиболее существенных черт человеческой природы, отнюдь не исчерпывает ее в целом. Человеку не в меньшей степени присуща иррациональность: наряду с интеллектуальными формами деятельности он изживает потенции, которые никак не охватываются с рациональной точки зрения. Таковы формы мифа, искусства и религии, отчасти языка, и поэтому “разум является весьма неадекватным термином для понимания форм человеческой культурной жизни во всем их богатстве и разнообразии” 14. Выход из этого запутанного лабиринта Кассирер находит в понятии символа. Поскольку все формы человеческого познания и деятельности суть символические формы, то единственно полным определением человека может быть характеристика его как animal symbolicum (символическое животное). Это определение, по мысли Кассирера, выступает в качестве исходного пункта исследования проблемы культуры; оно — нить Ариадны, способная вывести нас из массы бессвязных и противоречивых фактов, накапливаемых усилиями различных эмпирических наук. Первоначальное согласие с Шелером оборачивается здесь решительным расхождением. По Шелеру, корень бедствий философской антропологии следует искать именно в символизме. Символическая форма, будучи условным образом реальности, закрывает нам доступ к самой этой реальности, а то и вовсе упраздняет ее. Уже в кантовской критике познания очевиден этот излом; “вещь в себе”, выступавшая в начале “Критики чистого разума” как реальное нечто (не в категориальном смысле, а трансцендентно), трансформируется впоследствии в отрицательно мыслимый категориальный предел, изолирующий познание от непосредственного контакта с реальным миром. Шелер резко отвергает эту точку зрения. “Дух, согласно Шелеру, способен познать предметы мира в их собственном бытии, не в утилитарных целях и не под давлением различного рода инстинктивных потребностей, а ради самих вещей” 15. Но познать вещь в ее собственном бытии возможно не иначе как через десимволизацию вещи, т. е. очищение ее от всяческих человеческих установлений, или символических форм. Путь познания ведет от символов к вещам (феноменологическое “Zu den Sachen selbst!”), от концептуальных суррогатов предмета к чистой предметной интуиции; таково, по Шелеру, требование “радикальнейшего эмпиризма”, силящегося осуществить проект бергсоновской метафизики как “науки, претендующей на то, чтобы обходиться без символов” 16, путем более строгих процедур, выдвинутых в гуссерлевской феноменологии. Позиция Кассирера диаметрально противоположна. Принцип познания, сформулированный им еще в марбургский период и пронесенный через всю дальнейшую философскую эволюцию, раз и навсегда исключает возможность познания самого предмета. “Мы познаем не предметы — это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, — а предметно” 17. В переносе на культурфилософскую и антропологическую проблематику указанный принцип полностью сохраняет свое значение. Между человеком и миром не может быть никакой непосредственной связи; человек творит мир посредством символов, и этим кругом очерчивается миссия его жизни. Он — узник мира образов, сотворенных им самим, и всякая попытка выхождения за пределы этого мира квалифицируется Кассирером как “философская мистика”, пребывающая “в раю чистой непосредственности”. Но философия и наука в строгом дискурсивном смысле слова “не способны определить в-себе-бытие человеческой природы вне явлений. Они не могут достичь познания сущности человека без рассмотрения человека в культуре, в зеркале культуры; не могут они и опрокинуть это зеркало, дабы увидеть, что скрывается за ним” . Предпосылкой такого заключения является основополагающий для всей философии Кассирера тезис о необходимости противопоставления всякому субстанциональному подходу к явлениям функционального подхода. Дефиниция “сущности” человека, по его словам, может быть только функциональной. Это значит: человека невозможно понять посредством какого-либо имманентного принципа, конституирующего его метафизическую сущность, ни тем более с помощью эмпирического рассмотрения тех или иных врожденных способностей. Сущность человека исчерпывается кругом его деяний, важнейшими конституентами коего являются язык, миф, религия, искусство, наука и история. Но если так, то подлинной философией человека может быть только философия, проникающая в структуру каждой из этих форм и мыслящая их в ракурсе органической целокупности. Итог этого введения в философию человеческой культуры сформулирован с исключительной ясностью: “Человеческая культура, взятая в целом, может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека” 19. “Философия символических форм” и есть фундаментальная попытка такого описания: человеческое самоосвобождение представлено в ней богатейшей градацией восходящего символотворчества — от мимики жеста до теории групп и релятивистской механики. Нам остается критически осмыслить ее и определить ее значимость с точки зрения интересующей нас темы. Рамки статьи вынуждают опустить более подробный критический анализ концепции20; мы ограничимся одним вопросом первостепенной важности: вскрыта ли загадка культуры (следовательно, и человека) в “Философии символических форм”? С формальной точки зрения теория Кассирера по-своему исчерпывает проблему. Ее цель, сводящаяся, по словам самого Кассирера, к разграничению морфем и идиом грамматики символической функции и структуральному анализу функционирования каждой из них в установленных пределах, в значительной мере осуществлена. Итог продемонстрировал впечатлительную картину: автор как бы проводит читателя по выставочному залу выразительных форм человеческой культуры — от наиболее примитивных до предельно утонченных и сложных. Исследование Кассирера на этом и заканчивается; впрочем, сам философ не ставил себе иной цели, кроме основательной и по возможности полной инвентаризации культурных форм. Но здесь и возникает вопрос: сводится ли культура вся без остатка к этим формам? Разумеется, принцип формы играет первостепенную роль, и несомненной заслугой Кассирера является энергичное подтверждение старого правила: forma dat esse rei (форма дает вещи бытие); в этом пункте правомерна и оправданна его критика ряда философских доктрин, жертвующих формой ради всяческих “порывов” и “потоков”. Но форма — эйдос (близость Кассирера к платонической традиции здесь несомненна), эйдос же есть вид. Вид чего?— к этому и сводится вопрос. Иначе: культура, как градация символических форм, как “эмблематика смысла” (выражение А. Белого), может ли быть ограничена во всей ее значимости только формами и эмблемами? История науки, справедливо замечает Кассирер, неоднократно свидетельствует о том, какую роль может играть в решении проблемы нахождение ясной и четкой формулы. Но формула — эмблема, и, следовательно, эмблема чего-то. Это подчеркивает и сам Кассирер. “Всякое отдельное явление,— пишет он, — ,,репрезентирует" вещь (имеется в виду не эмпирическая вещь, а сущность. — К. С.}, никогда, будучи отдельным, не совпадая с нею. В этом смысле. . . ,,явление" по необходимости указует через самого себя и есть „явление чего-то". Но это .что-то" не означает нового Абсолюта, онтически-метафизического бытия”21. Что же в таком случае “оно” означает? Преодоление метафизики (хотя это преодоление оспорили бы у Кассирера не только Лейбниц, но и бывший единомышленник Кассирера по Марбургу — Николай Гартман) составляет пафос всей “Философии символических форм”; метафизику заменяет здесь другая маска Абсолюта, на этот раз не онтическая, а чисто логическая. И, стало быть, “что-то” здесь уже не ens reale схоластической философии, а единство математической функции. Явление есть явление связи, выраженной в функции, и оно “есть” лишь в той мере, в какой указует на эту функцию. На что же тогда указует сама функция или явление чего “есть” она в свою очередь? Разумеется, с математической точки зрения вопрос лишен смысла, ибо функция тождественна себе и как таковая она “значит”, а не “есть”. Но вопрос ставится именно не с математической точки зрения, а с философской. Математика — одна из символических форм культуры, и какой бы совершенной парадигмой для других культурных форм она ни была, значимость ее столь же автономна и, следовательно, ограничена, как и значимость всех остальных форм. Ее “индекс модальности” не распространяется на весь ряд; в противном случае Кассиреру, критикующему Фосслера и Кроче за сведение лингвистики к эстетике, пришлось бы критиковать и самого себя за сведение философии к математике 22. Но, сделав первый шаг, он не удержался от второго. Вторым шагом стало сведение реальности к символу и объявление ее вне символа неуместной мистикой. Итог не преминул сказаться: возмездие неуместной реальности настигло автора “Философии символических форм” не только извне, в чудовищных социальных потрясениях, нависших угрозой уничтожения культурных форм, но и изнутри, подрывая сам фундамент стройно возведенной системы. Что есть символическая форма? Она — негатив, требующий проявки (Гёте называет ее стеклом); она—сплошное “сквозь”. Так, сквозь стекло видим мы солнце, но солнце не “формализуется” в стекле; говоря дидактически, стекло для солнца и вовсе не солнце в стекле. Гипостазируя форму, должны бы мы были и книгу свести к набору букв. С формальной точки зрения “Фауст” есть совокупность бесконечных комбинаций 26 букв немецкого алфавита. Установив это, формалист может искусно изыскивать законы этих комбинаций (и да пребудет ослепительным предметом его зависти “Великое Искусство” каталанского трубадура и фантаста Луллия!). Толщи доскональнейших исследований лягут в основание науки о “Фаусте” — споры, симпозиумы, конгрессы, быть может. А “Фауст” — невпрочет. Невпрочет и культура в “Философии символических форм”. А что, если и мир — книга! Такая метафора ведь вполне допустима. Ведь не только Байрон и Галилей сходились в ее признании, но и формалистам она не чужда вовсе. Больше того, удобна. Правда, они предпочли бы сказать “текст”, а не “книга”, но это вопрос вкуса. Как же читается этот текст? Высокое право читать явления по слогам санкционировано 30 “Пролегоменами” Канта. Что же, и этому есть свое время, но неужели философия, имеющая за собой опыт тысячелетий, должна была променять “Афинскую школу” на школу ликбеза, скромно означив это достижение как “коперниканский подвиг”? “Трагедия культуры”, ставшая “притчей во языцех” современной западной философии (ей посвятил и Кассирер главу в одной из последних своих книг, изданных в эмиграции), оказалась трагедией неумения беглого чтения знамений времени. Темп социальных событий намного опередил ценз грамотности культурфилософов, читающих по слогам (а то и буквам) текст, требующий быстрого прочтения. Фридрих Якоби высказал однажды прекрасную мысль о том, что в человеческой природе есть “эластичные места” для правды. Быть может, именно эти “места” вынудили автора “Философии символических форм” заблаговременно оговорить цель и задачу своих исследований как только грамматику культуры. В такой ограничительной презумпции возражения принимают формальный и имманентный характер на общем фоне признания “Философии символических форм” как едва ли не самой значительной попытки подхода к человеческой культуре в западной философии XX в. Ценность ее в том прежде всего, что она академически строго разъяснила модальные различия общих культурных форм. Но пафос изложения не умещается в пределах грамматики, и поскольку насущным остается вопрос о смысле символических форм, то сам этот смысл явно или (чаще) в подтексте сводится к грамматике и замуровывается в наличности форм. Между тем природа символической формы в ее указательности на другое; по Кассиреру, это “другое” есть единство функции образования самой формы, и, следовательно, символ всегда указует на себя, точнее, на грамматические правила своего функционирования. Еще один шаг — и мы оказываемся в зоне абсурдности, где буквенные комбинации “Фауста” указуют на правила их образования (при условии, что за правилами таится не правда “Фауста”, а его неуместность). На что же указуют буквенные комбинации самой “Философии символических форм”? Философская антропология Кассирера не вышла в итоге за пределы грамматики человеческого бытия. Спору нет: обучение грамоте всегда предпочтительнее безграмотного упоения “последними вещами”, и в этом отношении образ “символического животного” выглядит неизмеримо выше и благороднее, чем образ экзистенцчеловека, испытывающего профессиональное чувство “тошноты” в ребяческой тональности “героического пессимизма”. Беда в том, что само обучение грамоте оказалось запоздало неуместным; буквенные комбинации “Фауста” неожиданно ском-бинировались в . . .фауст-патрон, нацеленный не только на формы культуры, но и на само понятие человечности, и грамматика обнаружила вдруг трагическое бессилие там, где требовалось знание уже не грамматики, а стилистики. 1 Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. В., 1923, Bd. 1, S. 10. 2 См.: Palmier J.-M. Les ecrits politiques de Heidegger. P.,- 1968, p. 64. 3 “Hat Jesus gelebt?” — так была сформулирована тема, обсуждавшаяся в начале века на открытых народных собраниях в Берлине с участием видных теологов и пасторов. См.: Berliner Religionsgesprach: hat Jesus gelebt? Reden liber “Die Christusmythe”. В., 1910. 4 Husserliana. Haag, 1950, Bd. 1, S. XXVII. 5 Cassirer E. Symbol, myth and culture: Essays and lectures, 1935—1945. Yale Univ. Press, 1979, p. 60. 6 Husserliana. Haag, 1954, Bd. 4, S. 508. 7 Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1, S. 9. 8 Ibid., S.'43. 9 Cassirer E. Sprache und Mythos. Leipzig, 1925, S. 8. 10 Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1, S. 31. 11 Ibid., S. 11. 12 Scheler M. Vom Umsturz der Werte. Leipzig, 1919, Bd. 1, S. 278. 13 Cassirer E. An essay on man. New Haven, 1947, p. 21—22. 14 Ibid., p. 26. Столь же неудовлетворительной представляется Кассиреру аристотелевская дефиниция человека как “общественного животного”. В ней по его мнению, охвачено родовое понятие, но упущено специфическое различие, ибо социальность не есть исключительная характеристика человека. личие, ибо социальность не есть исключительная характеристика человека. 15 Григорьян Б. Т. Философская антропология: Критический очерк. M., 1982, с. 37. 16 Bergson H. La pensee et Ie mouvant. P., 1966, p. 182. 17 Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912, с. 393. 18 Cassirer E. The logic of the humanities. Yale Univ. Press, 1966, p. 181. 19 Cassirer E. An essay on man, p. 228. 20 См.: Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980, с. 37—89. 21 Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. В., 1929, Bd. 3, S. 379. 22 Образец такой критики он мог бы найти в “Идеях чистой феноменологии. . .” Гуссерля. См.: Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomeno-logischen Philosophie. I. Halle, 1913, S. 6, 141. Текст взят из книги: Буржуазная философская антропология ХХ века М., Наука, 1986 стр 227-239 Возврат: [начальная страница] [список авторов] Все содержание (C) Copyright РХГИ, 2004 (1874-1945) - нем. философ, ученик Г. Когена и П. Наторпа в Марбурге, с 1919 проф. философии в Берлине и Гамбурге (ректор 1930-33), представитель второго поколения неокантианцев марбургской школы. Эмигрировав в 1933 из Германии сначала в Великобританию (Оксфорд), затем в 1935 в Швецию (Гётеборг), К. в 1941 переезжает в США (Йельский ун-т). В эмиграции написаны “Эссе о человеке” и “Миф о государстве”. Занимает особое место среди наиболее известных мыслителей пер. пол. 20 в. Обладая энциклопедич. знаниями, К. сочетает в своих работах всестороннюю аргументированность и глубину мысли с удивит, ясностью изложения. Чуждый социально-филос. проблематике, он целиком посвящает себя истор. и систематич. разработке теории познания. Однако уже в работах раннего периода для К. характерен более широкий, культурологич., взгляд на проблему познания, что вызывало несогласие и критику Когена. С нач. 20-х гг. К. создает оригинальную философию культуры, выходя за традиц. рамки марбург. школы. В поздний период творчества К. концентрирует внимание на философско-антропол. проблематике. Крупнейший труд раннего К., считающийся вершиной историко-филос. науки нач. 20 в. и сделавший его знаменитым, — “Проблема познания в философии и науке Нового времени”. В первом томе проблема познания рассматривается от Николая Кузанского до Бейля, во втором — от Бэкона до Канта, в третьем — от Якоби до Фриза, в четвертом — в контексте теоретико-познават. концепций точных наук, биологии и истории. Здесь К. впервые вводит имена Кеплера, Галилея, Гюйгенса, Ньютона и Эйлера в историю философии. Он стремится понять процесс формирования осн. понятий познания в том виде, в каком они представлены в филос. системах, прежде всего 17 в., в развитии естествознания, в рамках гуманистич. воззрения на историю, а также в ходе метафизич. и теол. дискуссий соответствующих эпох. К. показывает, как одно и то же понятие приобретает разл. значение в зависимости от того, в какой филос. системе оно применяется как сост. элемент, к какой культурно-истор. эпохе относится сама филос. система. Это станет впоследствии одним из элементов фундамента его “Философии символич. форм”. Рассматривая во втором томе кантовскую критику познания, К., в отличие от Когена и Наторпа, полагает, что кантовская “вещь в себе” — “пограничное понятие”, к-рое радикально меняет свой смысл всякий раз в 300 зависимости от того, к какой целостной системе понятий оно принадлежит. Философию Канта можно понять, по мнению К., только уяснив ее генетич. построение. Достижением “Проблемы познания...” было подкрепленное истор. фактами доказательство неразрывной связи между теорией познания и общей духовной культурой, находящей свое выражение в мифе и религии, психологии и метафизике, этике и эстетике. Однако ее более важным рез-том была выработка К. собств. филос. позиции. Своеобразие ее заключалось в сочетании трансцендентального априоризма с принципом историзма. К. распространяет генетич. подход и историзм не только на содержание понятий, но и исследуя вопрос о “предпосылках научного познания” — на категориальные структуры рассудка. “Рассматривая предпосылки науки как установившиеся (geworden), мы как раз тем самым и признаем их творениями мышления; глядя же на их историческую относительность и обусловленность, мы тем самым открываем перед собой картину их неудержимого прогресса и беспрестанно возобновляемой продуктивности”. Первый систематич. труд К. — “Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследование фундаментальных вопросов критики познания” — получил сразу же всеобщее признание не только в Германии, но и в России (в переводе Б. Столпнера и П. Юшкевича). В центре внимания К. — теория образования понятий. Задаваясь, вслед за Кантом, вопросом о границах независимой от опыта способности чистого разума и стремясь, т.о., обнаружить в русле трансцендентальной логики всеобщие формообразующие элементы познания, К. утверждает, вопреки Канту, что сложившиеся научные системы понятий (“категории рассудка”) сами вовлечены в процесс истор. изменений. Речь может идти только о выявлении “инвариантов познания”, “констант теор. конструкций”, общезначимых “фундаментальных отношений”, или “функциональных форм” рац. и эмпирич. познания. К ним К. относит число, величину, пространство, время, каузальность, взаимодействие и т.д. Только на основе этих форм-отношений, образующих структуру чистого (т.е. априорного) сознания, возможны в процессе познания объективация и систематизация. Предметное познание — всегда активный, символически опосредствованный процесс фиксации соединяющих взаимосвязей. Главным трудом К. стала “Философия символич. форм” (1923-29). Это выдающееся филос. произведение представляет собой ряд взаимосвязанных истор. и систематич. исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, к-рые продолжают и развивают осн. идеи предшествующих работ К. Однако именно здесь он окончательно разрывает с ортодоксальным направлением марбург. школы, релятивируя ее центр, воззрение, согласно к-рому математич. и естественнонаучное познание является прототипом и образцом для понимания человеком мира, Бога и самого себя. Для “позднего” К. научное (естественнонаучное) мышление — лишь “особая форма выражения творческой энергии духа”. Такой вывод мог быть следствием только более широкой постановки традиционно кантианской проблемы: от вопроса “как возможно познание?” К., включая познание как элемент в общую систему культуры с господствующей в ней логич. формой, переходит к вопросу “как возможна культура?”. Общим понятием для него становится уже не “познание”, а “дух”, отождествляемый с “духовной культурой” и “культурой” в целом в противоположность “природе”. А так как логич. форма теряет у него былую универсальность и статус высшего критерия, возникает необходимость в новом принципе всеобщего опосредствования. Он должен был отрицать панлогизм ортодоксального марбург. направления (к-рое лишь довело до предела идеалистический рационализм Нового времени) и в то же время быть совместимым не только с логич. формой, чтобы сохранить лучшие традиции европ. интеллектуализма, но и с очевидной нерациональностью внутр. формы языка, мифа, религии, искусства. Средство, с помощью к-рого происходит всякое оформление духа в его отд. осн. направлениях и к-рое тем не менее сохраняет особую природу и специфич. характер каждого из них, К. находит в знаке, символе, или “символич. форме”. Функция символизации, означения представлена равным образом во всех формах духа — в словах и выражениях языка, в конструкциях мифич. мышления, в притчах и аллегориях религии, в образах и метафорах искусства, в понятиях и формулах науки. При этом она, будучи всеобщей “средой” (Medium), не покушается на специфич. своеобразие и автономность каждой отд. сферы духа. Более того, в “символич. функции”, полагает К., открывается сама сущность человеч. сознания — его способность существовать через синтез противоположностей. Во-первых, в знаке сознание прерывает и фиксирует свое непрерывное течение. Во-вторых, оно может явить нам свое внутренне идеальное содержание только через внешний, чувственно ощущаемый материальный субстрат. При этом само придание значения — это не просто фиксация готового смысла, а его создание, со-творение. В-третьих, чувств, единичность (материальный субстрат), не переставая быть таковой, представляет сознанию в единстве значения всеобщее и многообразное. “Символич. функция” как фундаментальная функция сознания реализуется в трех осн. типах, к-рые в онто- и филогенетич. плане являются ступенями ее эволюции, — в “функции выражения”, “функции изображения”, “функции значения”. Так, пространство, время и число представлены на уровне “выразит, функции” как имена собственные или мифич. персонифицированные “образы”, на уровне “изобразит, функции” — как языковые образные описания, на уровне “функции значения” — как понятия, знаки и формулы науки. В “символич. функции” К. соединяет две разведенные у Канта сферы — теор. и практич. разума: “регулятивные идеи” практич. разума в понятии символа при- 301 обретают у него статус конститутивных. Символы — это одновременно и высшие ценности человеч. культуры, поскольку содержат в себе то, что Кант считал “божественным” в человеке. Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно-смысловое в материально-чувственном, динамичное в стабильном, многое в едином, но тем самым он добивается индивидуальной свободы и “бессмертия”, поскольку таковые мыслимы только через включение в культуру посредством усвоения и умножения человеком общезначимых человеч. ценностей. Среда, в к-рой реализуется символич. функция, — это культурные, языковые и жизненные сооб-ва, средой же последних является история. Смысл истор. процесса К. видит в “самоосвобождении человека”, задачу же философии культуры — в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе истор.изменений. В “Опыте о человеке” К. не только излагает в популярной форме осн. идеи “Философии символич. форм”, но и впервые в эксплицитном виде развивает ее философско-антропол. предпосылки. Отвечая на вопрос, что такое человек, К. уверен, что дефиниция “animal rationale” не утратила своей силы, несмотря на все усилия совр. иррационализма. В то же время он считает, что понятие “разум” слишком узко для того, чтобы охватить все формы культурной жизни человека во всем богатстве ее содержания. Все эти формы — символич. формы. Он предлагает дефиницию человека как animal symbolicum. “Миф о гос-ве” резюмирует размышления К. о судьбах европ. культуры и зап. цивилизации. Духовные истоки Второй мир. войны в том, что человечество оказалось неспособным противостоять натиску полит, мифомышления, видимо, ошибочно полагая, что мифы владели умами и сердцами людей только в древности. Но сущность мифа коренится в глубинных человеч. эмоциях, а они не могут исчезнуть. Сопоставляя сущность, структуру и социальные функции мифа как инварианта человеч. культуры с “техникой совр. полит, мифа”, К. констатирует их полное совпадение: чтобы не повторить ту же самую ошибку, необходимо знать не только слабости и недостатки мифа, но и его силу. Хотя у К. было немного прямых последователей (Э. Панофски, К. Лоренц, в США — С. Лангер), его философия оказала большое влияние на всю европ. (особенно нем.) философию и социологию культуры, филос. антропологию, а также нашла отклик в англо-амер. среде. Близкие идеям К. воззрения были развиты во франц. структурализме. Отталкиваясь, в частности, от них, а также от работ Панофски, Пьер Бурдье выдвинул свою “социологию символич. форм”. Соч.: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 1-4. В.; Stuttg. 1920-1957; Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchun-gen iiber die Grundfragen der Erkenntniskritik. В., 1910; 1923; Idee und Gestalt. В., 1921; Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1-3. В., 1923-29; An Essay on Man. New Haven; L., 1944; Познание и действительность. СПб., 1912; Жизнь и учение Канта. М.; СПб., 1998; Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. Лит.: Дьяченко Е.И. Миф и поэтический язык в философии Эрнста Кассирера. М., 1977; Он же. Эстетические взгляды Эрнста Кассирера. М., 1987; Белова Т.П. Критика методологических основ концепции религии Э. Кассирера. Л., 1987; Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера: Крит. анализ. Ер., 1989; Cassirer. Bruxelles, 1974. (Revue intern, de philosophic. 1974. Bibliogr. des textes sur E. Cassirer par K. Nadeau); The Philosophy of Ernst Cassirer. Evanston, 1949; Andrzejewski B. Animal symbolicum: Ewolucja neokantyz-mu Ernsta Cassirera. Poznari, 1980; ItzkoffS.W. Ernst Cassirer: Scientific Knowledge and the Concept of Man. L., 1971; Peters J.-P. Cassirer, Kant und Sprache: Ernst Cassirer Philosophic der symbolischen Formen. Fr./M. etc. 1983. A.H. Малинкин Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры [*] Что такое человек? Э. Кассирер Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С.3–30 [3] I. Кризис человеческого самопознания 1 Общепризнанно, что самопознание — высшая цель философского исследования. В любых спорах между различными философскими школами эта цель остается неизменной и неколебимой — есть, значит, у мысли Архимедова точка опоры, устойчивый и неподвижный центр. Даже самые скептические мыслители не отрицали возможность и необходимость самопознания. Скептики сомневались во всех принципах, касающихся природы вещей, но само это сомнение вело лишь к открытию новых и более надежных способов исследования. В истории философии скептицизм часто был всего лишь оборотной стороной принципиального гуманизма. Отрицая и разрушая объективную очевидность внешнего мира, скептик надеется обратить все мысли человека вспять — к его собственному человеческому бытию. Самопознание для него — первая предпосылка самореализации: чтобы обрести подлинную свободу, мы должны попытаться разорвать цепь, связывающую нас с внешним миром. «Важнее всего в мире, — писал Монтень, — умение быть самим собой». Даже такой подход к проблеме, как метод интроспекции, не избавляет от скептических сомнений. Современная философия начинается с провозглашения принципа: [4] очевидность нашего бытия недоступна, недосягаема для нас. Однако успехи психологического познания расшатывают этот картезианский принцип. Общая тенденция современной мысли направлена к прямо противоположному Полюсу. Мало кто из современных психологов принимает и рекомендует явно метод интроспекции: этот метод, как правило, считается очень ненадежным. Существует убеждение, что строго объективная бихевиористская позиция — единственно возможный подход к научной психологии. Однако последовательного и радикального бихевиоризма для этой цели недостаточно: он может предохранить нас от возможных методологических ошибок, но не в состоянии решить все проблемы человеческой психологии. Можно критиковать чисто интроспективную позицию, считая ее недостаточной, но нельзя запретить или просто игнорировать ее. Без интроспекции, без непосредственного знания чувств, эмоций, восприятий, мыслей, ощущений мы вообще не могли бы определить сферу человеческой психологии. Приходится признать, однако, что, следуя этим путем, мы никогда не придем к познанию человеческой природы во всей ее широте. Интроспекция открывает нам лишь малую часть человеческой жизни, которая доступна индивидуальному опыту: она не в состоянии охватить все поле человеческих феноменов. Ведь даже если мы соберем и скомбинируем все данные о человеке, мы все равно получим лишь бедную и фрагментарную — словно туловище без головы и ног — картину человеческой природы. Аристотель считал, что все человеческое знание — это реализация основной тенденции человеческой природы — тенденции, проявляющейся в самых элементарных человеческих действиях и реакциях. Вся жизнь чувств определена и пропитана этой тенденцией. «Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий в вещах» [1]. Этот отрывок ярко характеризует отличие аристоте- [5] левской концепции знания от концепции Платона. Такой панегирик чувствам у Платона немыслим: непреодолимая бездна отделяет у него жизнь чувств от жизни интеллекта. Знание и истина принадлежат сфере трансцендентного — области чистых и вечных идей. И Аристотель убежден, что один лишь акт чувственного восприятия не дает научного знания, но как биолог он отрицает Платонов разрыв между идеальным и эмпирическим мирами, пытаясь объяснить идеальный мир, мир знания в терминах жизни. Обеим сферам, по Аристотелю, присуща одинаковая непрерывная последовательность: как в природе, так и в познании высшие формы развиваются из низших. Чувственное восприятие, память, опыт, воображение и разум — все это включено в общую связь, элементы которой суть лишь различные стадии и выражения одной и той же основополагающей деятельности, которая достигает высшего совершенства у человека, но отчасти представлена у животных, а также и во всех формах органической жизни. Приняв такую биологическую точку зрения, мы должны будем признать, что на первых стадиях человеческое познание направлено исключительно на внешний мир. Ведь все непосредственные потребности и практические интересы человека зависят от его природного окружения. Он не может жить, не приспосабливаясь постоянно к условиям окружающего мира. Первые шаги интеллектуальной и культурной жизни человека можно представить как своего рода умственное приспособление к непосредственному окружению. Но по мере развития культуры выявляется и противоположная тенденция человеческой жизни. В самых ранних проблесках человеческого сознания мы находим уже интровертивную позицию, которая сопровождает и дополняет экстравертивную. Проследив дальнейшее развитие человеческой культуры из этих начал, мы увидим, как эта интровертивная точка зрения постепенно выходит на первый план. Естественная человеческая любознательность начинает менять направление. Этот процесс можно исследовать почти во всех формах культурной жизни человека. В первых мифологических объяснениях мироздания мы всегда обнаруживаем примитивную антропологию бок о бок с примитивной космологией. Вопрос о происхождении мира сложно переплетается с вопросом о происхождении человека. Религия не может покончить с этими первоначальными [6] мифологическими объяснениями — напротив, она сохраняет мифологическую космологию и антропологию, придавая им новую форму и глубину. Отныне самопознание не рассматривается как то, что имеет лишь теоретический интерес. Оно уже не просто предмет любознательных размышлений, а одна из основных обязанностей человека. Первыми выдвинули это требование великие религиозные мыслители. Во всех высших формах религиозной жизни максима «Познай самого себя» рассматривается как категорический императив, как высший моральный и религиозный закон. В этом императиве мы ощущаем как бы измену первоначальному естественному познавательному инстинкту, наблюдаем переоценку всех ценностей. В истории всех мировых религий — в иудаизме, буддизме, конфуцианстве и христианстве — очевидны последовательные шаги в этом направлении. Тот же принцип осуществляется и в общей эволюции философской мысли. На самых ранних стадиях греческая философия занимается лишь физическим универсумом; космология решительно преобладает среди всех других областей философского исследования. Широта и глубина греческой мысли ярко проявляется в том, что почти каждый отдельный мыслитель — это в то же время и представитель нового типа мысли. Почти одновременно с милетскими фисиологами Пифагор создает философию математики, в то же время как элеаты первыми осознают идеал логической философии. На границе между космологической и антропологической мыслью стоит Гераклит; хотя он и рассуждает как натурфилософ и принадлежит к числу «древних фисиологов», он понимает уже, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно. Мы должны погрузиться в саморефлексию, если хотим овладеть реальностью и понять ее значение. А потому философию Гераклита в целом можно охарактеризовать двумя словами —εδιζησαμην εμωτου («Я исследовал самого себя») [2]. Хотя эта новая мыслительная тенденция и была присуща ранней греческой философии, она обрела зрелость лишь во времена Сократа. Так обстоит дело и с проблемой человека, в которой мы видим веху, отделяющую сократиков от досократовской мысли. Сократ никогда не нападает на своих предшественников и не критикует их теории. Он не стремится также ввести новое философское учение. Однако все прежние проблемы предстали у него в новом свете, ибо [7] были соотнесены с новым интеллектуальным центром. Проблемы греческой натурфилософии и метафизики вдруг померкли перед лицом новых проблем, поглотивших все внимание теоретиков. У Сократа нет особой теории природы и отдельной логической теории. Мы не находим у него даже и стройной, систематизированной этической теории — в том смысле, в каком она понималась в последующих этических системах. Остался только один вопрос: что есть человек? Сократ всегда отстаивал и защищал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но единственный универсум, который он признавал и который исследовал — это универсум человека. Его философия — если у него была философия — строго антропологична. В одном из Платоновых диалогов Сократ представлен в беседе со своим учеником Федром. Гуляя, они очутились за воротами Афин. Сократ пришел в восторг от красоты местности. Он восхищался пейзажем и превозносил его. Но Федр прервал Сократа, пораженный, что тот ведет себя как чужестранец, которому проводник показывает окрестности. «Ты что же,— спросил он Сократа,— не выходишь даже за городскую стену?» Сократ придал своему ответу символическое значение: «Извини меня, добрый мой друг, я ведь любознателен, а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе» [3]. Однако когда мы изучаем сократические диалоги Платона, мы не находим прямого решения новых проблем. Сократ дает нам детальный и скрупулезный анализ индивидуальных человеческих качеств и добродетелей. Он пытался выявить их природу и определить их — как благо, справедливость, умеренность, доблесть и т.д. Но он никогда не отваживался дать определение человека. Чем объясняется этот мнимый недостаток? Не идет ли он здесь осторожно окольным путем, намечая лишь общие очертания проблемы, но не проникая в ее глубины и реальную суть? Но ведь как раз здесь — больше чем где то ни было еще — мы должны помнить о сократовской иронии. Иначе говоря, именно отрицательный ответ Сократа проливает новый, неожиданный свет на существо вопроса и представляет нам его позитивное понимание проблемы человека. Мы не можем исследовать природу человека — тем же путем, каким мы раскрываем природу физических вещей. Физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, тогда как человека [8] можно описать и определить только в терминах его сознания. Этот факт ставит совершенно новую проблему, которую нельзя решить с помощью обычных методов исследования. Эмпирическое наблюдение и логический анализ в том смысле, в каком эти термины использовались в досократовской философии, здесь обнаруживают свою неэффективность и неадекватность. Ибо только в нашем непосредственном общении с людьми мы может достичь понимания человека. Мы должны действительно очутиться с человеком лицом к лицу, чтобы понять его. Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления — его использования, его роли — составляет отличительную черту философии Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный монолог, превратилась в диалог. Только с помощью диалогической или диалектической мысли можно было подойти к познанию человеческой природы. Прежде истина понималась только как готовая вещь, которая могла быть схвачена, усвоена, посредством индивидуальных усилий мыслителя и без труда передана и сообщена другим. Однако Сократ уже не придерживался такой точки зрения. Нельзя, сказал Платон в «Республике», — внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть слепого от рождения. Истина по своей природе — дитя диалектической мысли. Прийти к ней можно только в постоянном сотрудничестве субъектов, во взаимном вопрошании и ответах. Она не походит, следовательно, на эмпирический объект — ее нужно понимать как продукт социального действия. Уже здесь налицо новый, хотя и непрямой ответ на вопрос «что такое человек». Человек оказывается существом, которое постоянно ищет самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни. «А без... испытания жизнь не в жизнь для человека», — говорит Сократ в «Апологии» [4]. Мы можем резюмировать мысль Сократа, сказав, что он определяет человека как такое существо, которое, получив разумный вопрос, может дать разумный ответ. Так понимается и знание, и мораль. Лишь благодаря этой основной способности — способности давать ответ самому себе и другим — человек и становится «ответственным» существом, моральным субъектом. [9] Э. Кассирер Эссе о человеке. Введение в философию человеческой культуры (фрагмент) Миф и религия Из всех явлений человеческой культуры миф и религия менее всего поддаются простому логическому анализу. На первый взгляд, миф – это не более чем хаос, бесформенная масса бессвязных идей. Попытки найти “причины” этих идей кажутся тщетными и бесполезными. Если что-нибудь и является характерным для мифа, так это тот факт, что он “поэзия без рифмы и рассудка”. Что же касается религиозного мышления, то его отнюдь не противопоставляют с необходимостью мышлению рациональному или философскому. Одна из основных задач средневековой философии заключалась в том, чтобы определить истинное отношение между этими двумя способами мышления. В системах поздней схоластики данная проблема, казалось, была решена. Согласно Фоме Аквинскому, божественная истина сверхприродна и сверхрациональна, но она не “иррациональна”. Посредством одного только разума мы не в состоянии проникнуть в тайны веры. Однако эти тайны не противоречат разуму, они придают ему завершенность и совершенствуют его. Тем не менее, всегда были глубокие религиозные мыслители, которые отвергали всякие попытки примирить эти две противоположные силы. Они отстаивали наиболее радикальное и бескомпромиссное положение. Изречение Тертуллиана – “Верую, ибо абсурдно” – никогда не утратит своей силы. Паскаль объявлял неизвестность и непостижимость сущностными элементами религии. Истинный Бог, Бог христианской религии всегда остается “Deus absconditus”, скрытым Богом (1). Кьеркегор описывает религиозную жизнь как величайший “парадокс”. Согласно ему, любая попытка умаления этого парадокса означала бы отрицание и разрушение религиозной жизни. Религиоя остается загадкой не только в теоретическом, но и в этическом смысле. Она полна теоретических антиномий и этических противоречий. Она обещает нам общение с природой, с людьми, со сверхъестественными силами и с самими богами. Однако ее воздействие прямо противоположно. Религия, в ее конкретном проявлении, становится источником непримиримых разногласий и фанатической борьбы между людьми. Религия претендует на обладание абсолютной истиной, но ее история есть история ошибок и ересей. Она дает нам обещание и перспективу трансцендентного мира, находящегося далеко за пределами нашего человеческого опыта, и остается человеческой, все такой же человеческой. Однако данная проблема предстает в новом свете, как только мы решаемся изменить нашу точку зрения. Философия человееской культуры не претендует на разрешение вопроса, который ставитя в рамках метафизических и теологияческих систем. Здесь мы исследуем не предметное содержание, а форму мифологического воображения и религиозного мышления. Образы, сюжеты и мотивы мифологического мышления не сопоставимы ни с чем. Если мы подходим к мифологическому миру с этой стороны, то он навсегда останется для нас, пользуясь словами Мильтона, Безвидным, необъятным океаном, Тьмы самобытной, где пространства нет, Ни ширины, длины и высоты, Ни времени…(2) Не существует таких явлений ни в природе, ни в человеческой жизни, которые миф не смог бы объяснить и которые, в свою очередь, не требовали бы такого объяснения. Все попытки различных школ сравнительной мифологии унифицировать мифологические идеи, свести их к определенному единобразию были обречены на полную неудачу. Несмотря на то, что мифотворческая функция, не противостоящая мифам во всем их разнообразии и противоречивости, обладает действительной гомогенностью, антропологов и этнологов часто поражало сходство элементарных идей, обнаруживаемых ими во всем мире и при совершенно различных социальных и культурных условиях. В равной мере это характерно и для истории религии. Предметы веры, догматические вероучения, теологические системы заняты бесконечной борьбой. Даже этические идеалы различных религий настолько широко расходятся, что едва ли совместимы друг с другом. Тем не менее, все это не затрагивает специфической формы религиозного чувства и внутреннего единства религиозного мышления. Религиозные символы меняются непрерывно, но основополагающие принципы, символическая деятельность, как таковая, остаются неизменными: una est religio in rituum varietate. <…> Примечания: 1. Pascal, Pensees. Chap. I, p. 12. 2. Джон Мильтон. Потерянный рай. М., 1982. С, 64. Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. – М.: Канон+, 1996 (История философии в памятниках). С. 380-383.

= Design by Koljan =