 |
|
|
|
ФРИДЕРИХ ШЛЕЙЕРМАХЕР Реферат Фридрих Шлейермахер
Матвеева Полина 201 группа, д/о.
Москва – 2005 Фридрих Шлейермахер (21.11.1768, Бреслау, — 12.2. 1834, Берлин) — немецкий теолог и философ, родился 21 ноября 1768 в Бреслау (ныне Вроцлав, Польша) в семье реформатского капеллана. Учился в гимназии гернгутерской братской общины, в семинарии гернгутеров, а в 1787–1789 – в университете Галле, в 1794 стал пастором. Был домашним учителем, проповедником во многих церквах, а с 1804 – экстраординарным профессором и университетским проповедником в Галле. В 1809 Шлейермахер стал проповедником в берлинской церкви св. Троицы и профессором теологии в только что основанном Берлинском университете. Оба поста он занимал до конца жизни. Шлейермахер оказал сильное влияние на теологическую мысль несколькими своими трудами. Среди них – «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1799); «Монологи» (Monologen, 1800); «Принципы критики существующих этических систем» (Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, 1803); «Христианская вера по принципам евангелической церкви в систематическом изложении» (Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, 1821–1822; сам автор кратко называет данную работу Glaubenslehre, т.е. «Вероучение» или «Догматика»). В Берлине, этой цитадели немецкого рационализма, он сдружился с Людвигом Тиком, Фридрихом Шлегелем, Новалисом. В противовес рационалистам и вслед за романтиками он настаивал на необходимости нравственного совершенствования, рассматривая его как долг индивида по отношению к себе и к обществу и, одновременно, как процесс слияния индивида с Божеством. Талантливый оратор, Шлейермахер был, по-видимому, первым представителем романтизма в теологии, обратившимся к широкой аудитории. Около 1800-х гг. Шлейермахер был близок кружку йенских романтиков. В «Доверительных письмах о “Люцинде”» (1800) отстаивал роман Ф. Шлегеля «Люцинда», выступая в защиту чувства с его полной внутренней свободой. В рапсодически-восторженных «Речах о религии» (1799) и «Монологах» (1800) Шлейермахер создал целостный образ религиозно-эстетического мировоззрения в духе раннего романтизма; личное внутреннее переживание — основа религии, которую Шлейермахер определяет как «созерцание универсума», позднее — как чувство «зависимости» от бесконечного. В дальнейшем выступил с рядом систематических трудов по философии («Диалектика», 1804), этике, протестантской догматике. Шлейермахеру принадлежит классический перевод Платона на немецкий язык. Психологизм Шлейермахера, его убеждение в первенствующей роли внутреннего чувства в познании, в непостижимости высшего начала (бога) для разума были подвергнуты резкой критике Гегелем. Шлейермахер оказал большое влияние на либеральный протестантизм 19 века, на развитие истории философии и педагогики в Германии, философской герменевтики.
Главные сочинения Шлейермахера: “Речи о религии к образованным людям, ее презирающим”, “Монологи”, “Христианская вера” — основной богословский труд, а также большое количество проповедей. Общефилософские воззрения Шлейермахера изложены в его “Диалектике” (под диалектикой он разумел искусство философского обоснования).
Теоретические источники философии религии Шлейермахера Первый источник философии религии Шлейермахера составляет та религиозная среда, в которой он воспитывался. Это традиция лютеранского пиетизма, традиция эмоционально окрашенного благочестия. Сильное влияние на молодого Шлейермахера оказала культура и мысль немецкого Просвещения, особенно философия И. Канта, которая навсегда осталась одним из важных элементов мышления и мировоззрения самого Шлейермахера. Он "медленно и упорно" трудился над усвоением системы Канта, однако всегда критически относился к её недостаткам (в частности, к учению о вещах в себе, о свободе воли, о морали, о сущности религии), которые, в немалой степени, и вызвали его "разочарование" в рациональной философии. В определённом смысле идеи Канта по поводу морали и религии, не принятые Шлейермахером, послужили поводом к развитию собственного учения последнего об этих предметах. Один из источников философии религии Шлейермахера - воспринятый им философский пантеизм Спинозы. Сам Шлейермахер (видимо, как раз под влиянием Спинозы) придерживался пантеистического мировоззрения в его религиозно-мистической форме. Шлейермахер даже говорит иногда "спинозовским слогом". Правда, хотя мировоззрение Спинозы привлекало и воодушевляло Шлейермахера, он видел в нём и некий "слабый пункт", а именно: в отношении бесконечного и индивидуального у Спинозы преобладало первое в ущерб второму; для Шлейермахера же проблема индивидуальности стояла на главном месте, а потому он и не мог быть полностью удовлетворён "рационалистическим пантеизмом" Спинозы. Безусловное влияние на философию Шлейермахера оказал немецкий романтизм. Шлейермахер непосредственно входил "в замечательный молодой кружок берлинской интеллигенции", в "кружок духовно одарённых и идеалистически настроенных людей", которых и именуют романтиками (Фридрих Шлегель, Новалис, Тик и др.). В мышлении романтиков господствовали следующие мотивы: "глубокое разочарование во всех формах рационализма, перенесение центра тяжести интереса с внешней стороны жизни на внутреннюю, мечты о возрождении утраченной органической целостности духовного бытия". В русле этих творческих, эмоционально-поэтических умонастроений находился и Шлейермахер. Более всего общая атмосфера романтического кружка отразилась на стиле мышления и речи Шлейермахера; её влияние сказывается "в некоторой патетической взвинченности его стиля, которая часто мешает пониманию правдивой глубины его идей и чувств", превращаясь в "искусственную риторику". По большому счёту, к романтизму можно отнести только ранний период философского творчества Шлейермахера ("Речи о религии"), хотя и на более позднем этапе у него можно обнаружить романтические влияния и мотивы. Шлейермахер, наряду с изучением философии нового времени, много сил уделял исследованию философии Аристотеля и Платона; к последнему он испытывал особую симпатию и осуществил "классический" перевод его сочинений. Несомненное влияние оказали на Шлейермахера идеализм Фихте и "философия тождества" Шеллинга, а также "философия чувства и веры" Фридриха Якоби. Философия ХХ века во многом развивалась под знаком языка. Интерес к проблеме коммуникации объединяет самые различные философские течения, сформировавшиеся в течение настоящего столетия; значимость данной проблемы для философии ХХ века сопоставима со значимостью проблемы познания для философии века XIX или проблемы рациональности для философии века XVIII. Различия в подходе к языку и связанным с ним проблемам во многом определялось стремлением обобщить и осмыслить разные навыки речевой деятельности. В результате различные направления философии языка выделяли соответственно различные аспекты речевой деятельности в качестве доминирующих. Логико-семантические концепции (Рассел, Карнап, ранний Витгенштейн) основное внимание уделяли репрезентационному аспекту речевой деятельности, то есть способности речи передавать информацию о некотором положении дел, независимо от способности человека формулировать или воспринимать эту информацию. Герменевтические концепции, напротив, в основном уделяли внимание именно проблеме рецепции, тогда как процедура кодирования информации оставалась за пределами их внимания. Лингвистическая философия позднего Витгенштейна и его последователей в основном сконцентрировалась на проблеме активности говорящего, оставив в покое содержание речи и слушающего. В отечественной философской традиции проблема языка и коммуникации интенсивно разрабатывалась А.Ф. Лосевым (философия имени) и М.М. Бахтиным (философия диалога). Помимо различий в выборе подвергаемых анализу аспектов речевой деятельности названные концепции существенно различались и в выборе средств анализа. Если логико-семантические концепции ориентировались преимущественно на формальный аппарат логики и математики, а также на идеологию позитивизма, А.Ф. Лосев - на диалектическую логику и феноменологию Гуссерля, а поздний Витгенштейн претендовал на создание особого языка-стиля (в его терминах, "языковой игры"), тяготеющего к практическому языку, то философская герменевтика опиралась на существующую традицию филологической герменевтики, представленную вершинными работами Шлейермахера и Дильтея и уходящую корнями в практику истолкования библейских, юридических, исторических и художественных текстов. При этом создатели философской герменевтики ставили целью философское осмысление опыта, накопленного герменевтической традицией. Герменевтика как направление оформилась благодаря деятельности Х.-Г. Гадамера, особенно его единственной крупной работе "Истина и метод". Однако сам Гадамер неоднократно отмечал, что его концепции сложились под влиянием работ Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Гуссерль занимался преимущественно логическими проблемами, тогда как Хайдеггер очень много времени посвятил разработке оригинальной теории (и практики) коммуникации. Поэтому представляется возможным уделить особое внимание его работам как непосредственному источнику интересующей нас философской школы прежде, чем перейти к собственно философской герменевтике. Следует отметить, что сам термин "герменевтика" был привлечен Хайдеггером для обозначения некоторой практики, образцом которой могла быть классическая теологическая герменевтика, или наука об истолковании текстов Священного Писания. Как свидетельствовал сам Хайдеггер, для него было значимо сочетание в термине "герменевтический" смыслов "истолкование" и "весть" - последний смысл задавался этимологически, поскольку сам термин связан с именем бога-вестника Гермеса. Хайдеггер интерпретировал данный термин экзистенциалистски, как способ описания человеческого существования в терминах "истолкования вести", однако позднее Хайдеггер отказался от использования этого термина. Центральным звеном хайдеггеровских размышлений о коммуникации стал язык. При этом язык выступает для Хайдеггера не как средство общения, используемое субъектами в соответствии с их замыслами и намерениями; наоборот, язык становится некоторой всеобщей средой существования и в то же время некой сущностью, проявляющейся через речь, через говорение - "сказом". Говорящий не использует язык, но язык пользуется говорящим для сказывания. "Сказ требует оглашения в слове. Человек, однако, способен говорить лишь поскольку он, послушный сказу, прислушивается к нему, чтобы, вторя, суметь сказать слово" (3, с. 266). Таким образом, язык из общности, создаваемой понимающими друг друга людьми, превращается в тотальность, всеобщность, являющуюся условием взаимопонимания. Данная теоретическая конструкция представляет собой еще одну версию хайдеггеровской интерпретации истины как "несокрытости", существования как прихода в присутствие, для которого сказ становится свободным пространством "просвета, куда присутствующее может выйти для пребывания, откуда отсутствующее может уйти, храня свое пребывание в этом уходе" (3, с. 268). При этом язык естественным образом интерпретируется как "дом бытия", пространство, в котором бытие прежде всего приходит к существованию и где оно может быть обнаружено. Тотальный характер языка делает его значимым и для философской антропологии: "поскольку мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти, чтобы можно было обозреть его и как-нибудь со стороны, то в поле нашего зрения существо нашего языка оказывается всякий раз лишь в той мере, в которой мы сами оказываемся в его поле, вверены ему". (3, с. 272) Таким образом, отношение Хайдеггера к языку характеризуется следующими моментами: рассмотрение языка как активного начала по отношению к носителям языка; рассмотрение языка как тотального, всеобъемлющего начала; рассмотрение языка как пространства, в котором осуществляется бытие и открывается истина. Эти моменты во многом объясняют и необычную дискурсивную практику самого Хайдеггера, с его склонностью к этимологизированию и словотворчеству: эти особенности его философской речи проистекают из стремления обнаружить в языке как указании на тотальную истину нечто, отражающее существо дела. Эти моменты хайдеггеровской философии языка определили и его решение о возрождении понятия герменевтического круга в новом, онтологическом смысле - Хайдеггер понимает герменевтический круг уже не как процедуру истолкования текста через его части, а частей - через целое (именно так этот круг понимался в классической герменевтике), но как отношение, лежащее в основе человеческого существования. Человеческое существование во всех его возможных модусах - мышления, речи, работы и так далее - представляет собой осуществление открывающейся в присутствии истины; однако не только существование человека является условием открытия истины, но и открытие истины является условием осуществления человека: "Разговор о языке должен быть вызван его существом. Как он способен к чему-то подобному, сам не отдавшись сначала слышанию, сразу достигающему до его существа? ... Носитель вести должен исходить уже из вести. Он, однако, должен заранее быть уже и близок к ней" (3, с. 268). Итак, Хайдеггер использует понятие "коммуникация" как определенную модель человеческого существования, феноменологическое рассмотрение которой способно прояснить многие вопросы онтологии. По его мысли, это существование не является только личным делом отдельного человека, но включено в некий тотальный процесс открытия истины в присутствии, своеобразной глобальной коммуникации между внимающим человеком и говорящим, вещающим бытием. Моделью такого активного тотального бытия является традиция, а язык может рассматриваться как наиболее протяженная и наименее подверженная индивидуальным усилиям традиция. Как будет показано ниже, основные тезисы Хайдеггера были сохранены в работах Гадамера, хотя и претерпели определенные изменения. При этом для удобства рассмотрения основных понятий и положений философской герменевтики представляется возможным выделить некоторые темы, которые в самой герменевтике как отдельные темы не существуют, однако могут быть сформулированы при сопоставлении герменевтических концепций с представлениями, сложившимися в теории коммуникации и общей семиотике на данный момент. Так, для герменевтики противопоставление языка и речи (или языка и текста) не является значимым, однако герменевтические концепции языка и текста будут проанализированы в двух первых параграфах реферата отдельно, поскольку это позволит выявить оригинальность этих концепций. И хотя недифференцированность герменевтических концепций языка и речи заставит нас говорить об одном всякий раз, когда мы будем говорить о другом, однако сделать такое различение все же представляется и возможным, и полезным. Наконец, в третьем параграфе данные, полученные в результате такого анализа, будут использованы для разбора центрального понятия герменевтики - собственно понятия "понимание"- и связанных с ним процедур. Наконец, в заключении результаты сравнения герменевтических и семиотических концепций будут рассмотрены с точки зрения того, какие из достижений герменевтики актуальны на нынешнем этапе развития лингвистики.
Знаменитая книга Ш. «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799; рус. пер.: М., 1911) стала своего рода манифестом нового направления в протестантской мысли (адогматизм, «религия сердца»). Ш. утверждал, что противники религии отрицают не подлинную веру, а ее несовершенные оболочки — «от грубых суеверий человеческих жертвоприношений до тех плохо сшитых обрывков метафизики и морали, которые теперь зовутся очищенным христианством». Веру, согласно Ш., нельзя свести к нравственности; ее нельзя отождествлять и со знанием истин вероучения («мера знания не есть мера благочестия»). У веры своя собственная область. Она рождается в переживании Вечного, даже если человек не имеет о Нем ясных представлений. Подлинно живое в религии это то, что «еще не прошло сквозь понятие, а выросло т о л ь к о в ч у в с т в о» (р.н. — А.М.). Определить это чувство с помощью рациональных понятий почти невозможно (позднее Ш. пытался это сделать и довольно неудачно определил веру как «чувство абсолютной зависимости»). Внешний авторитет, даже авторитет Библии, без религиозного опыта — ничто. «Всякое Священное Писание само по себе есть дивное создание, живой памятник героической эпохи религии; но через рабское почитание оно становится мавзолеем — памятником, что был великий дух, которого больше нет». Апологетич. значение «Речей» было огромным, и не только для своего времени. Тем не менее иррационализм Ш., его туманная противоречивая теология нанесли христ. мысли определ. ущерб. Даже *Ричль, фактически ставший продолжателем Ш., резко критиковал его за отделение религии от этической сферы. По словам *Муретова, у Ш. «искренняя преданность христианству и глубокое религиозное чувство» сочетались с «крайним иногда и разрушительным скепсисом». Главным предметом библ. исследований Ш. был НЗ. Ряд книг (в частн., 1 Тим и Иак) он считал неподлинными. Однако проблемы *историко-литературной критики были для него вторичными; его интересовало в первую очередь содержание НЗ. Поскольку сущность *Откровения сводилась для Ш. к переживанию Вечного, он выступал против понимания Библии как «замкнутого кодекса религии». «Священные Писания, — говорил он, — стали Библией по собственной силе; но они не воспрещают никакой иной книге также стать Библией, и то, что написано с такой же силой, они охотно дозволили бы присоединить к себе». Истинное Слово Божье не вмещается в рамки книги. То, что ограниченно, является преходящим. Таким преходящим кодексом был ВЗ. Его «величайшим созданием» и в то же время «последним усилием» была вера в Мессию. Создав эту веру, ВЗ умер. Христос стал носителем истинной веры, живого единения человеческого духа с Духом Божьим. Но при этом Он якобы «никогда не утверждал, что Он единственный Посредник, единственный человек, в котором осуществилась Его идея». Свидетельство Христа о грядущем Откровении Духа указывает на «безграничную свободу и непрерывное единство Его откровений». В лекциях «Жизнь Иисуса» (1819; изданы в 1864) Ш. настаивал на достоверности одного лишь Ев. от Иоанна, считая его произведением любимого ученика Господа, хотя именно 4-е Евангелие труднее всего согласовать с *христологией Ш. B своих лекциях Ш. высказывал пренебрежительное суждение о *синоптиках; по его мнению, они исказили евангельскую историю, наполнили ее чудесами, принизили образ Христа, плохо поняли Его учение. Что касается происхождения *синоптических Евангелий, то Ш. объяснял его с помощью *фрагментарной теории происхождения Евангелий «Чтобы узнать более подробно о жизни Иисуса, — писал он, — наиболее жаждавшие знания старались войти в тесные отношения с первыми свидетелями и осаждали их вопросами; отсюда масса отдельных рассказов. Все это, без сомнения, не было собрано письменным путем, но все-таки записывать начали рано и много. Те, кто взялись за перо, были рассказчиками или (и более часто) такими лицами, которые расспрашивали, в особенности это были те, кто не мог жить близ рассказчиков и одушевлялся желанием возвестить всему миру результаты своих изысканий. Таким образом, были записаны и редактированы различные эпизоды и речи... Фрагменты, из которых составлялись эти рассказы, были не одинакового происхождения и ценности, ибо из первых рук шло далеко не все». Эта теория, хотя и содержала элементы правдоподобия, не могла объяснить существ. единства композиции синоптиков, сходства избранных ими эпизодов и речений. На кардинальный вопрос о Богочеловечестве Христа Ш. отвечал путано и уклончиво. По его словам, надо избегать двух опасностей: *докетизма и учения *эбонитов. Из этого предостережения можно было бы заключить, что Ш. следует Халкидонскому догмату, но на деле он интерпретирует его столь туманно, что лишает догмат его прямого смысла. Ш. постулирует абсолютную безгрешность Христа, верит в Его совершенство, но собств. полупантеистич. понятие о Боге не позволяет ему верить в Боговоплощение. Отвергая «эбионитство», т.е. взгляд на Спасителя только как на человека, он не в состоянии предложить этому взгляду ясной альтернативы. Перед лицом чудесных фактов евангельской истории Ш. проявляет робость и отдает дань рационализму, против к-рого сам же боролся. Это особенно бросается в глаза, если обратиться к толкованию Ш. пасхальной тайны. Христос, говорит он, действительно явился ученикам во плоти после Голгофы, как об этом повествуют Евангелия. Но умер ли Он на кресте? «Бесполезно углубляться в этот вопрос, поскольку ничего определенного установить здесь невозможно». Иными словами, Ш. лишь слегка маскирует грубо-рационалистич. гипотезу *Паулюса. По существу, Христос для Ш. — это уникальный человек, в силу Его особой связи с Отцом по достоинству именуемый Богочеловеком. Его явление есть чудо, потому что «не может быть объяснено средой, к которой Он принадлежал». Это чудо «имеет основание только во всеобщем источнике духовной жизни, в творческом Божественном акте». Критики Ш. отмечали, что все это справедливо по отношению ко многим святым и религиозным гениям, но отнюдь не соответствует вере Церкви, запечатленной в Евангелии. Не случайно *Де Витте, слушая проповеди Ш., поколебался в своих христ. убеждениях. *Герменевтика Ш., в отличие от его христологии, является ценным вкладом в библ. науку, а также и в общую герменевтич. теорию (см. ст.: Герменевтика; Новая герменевтика). Ш. подчеркивал, что экзегеза должна не ограничиваться объяснением неясных мест, а стремиться выработать определ. принципы п о н и м а н и я текста, глубже проникнуть в сами закономерности процесса понимания. Этот процесс диалектически слагается из внутреннего сродства читающего с автором и одновременно из их «чужеродности». «Чужеродность» обусловлена дистанцией между читателем и Писанием (временной, личностной и т.п.), что собственно и вызывает необходимость в толковании; но если бы у читающего не было сродства с мыслью писателя, текст остался бы для него за семью печатями. Интерпретатор должен учитывать, что текст Библии и любого другого памятника зависит как от особенностей его языка, так и от личных особенностей автора. Эти два фактора создают «напряженность», они и противоборствуют друг другу, и дополняют один другого. Процесс понимания носит творческий характер, требует интуитивного вживания в текст и одновременно его анализа. Герменевтика предполагает род экзегетич. искусства. Она помогает увидеть в тексте глубинные пласты, к-рые, быть может, не до конца осознаны даже самим автором. «Грамматическая» экзегеза ориентируется на законы языка, «психологическая» направлена на особенности того или иного автора. Ш. сформулировал 7 правил «психологической» экзегезы: 1) необходимо уловить общий смысл и композицию произведения; 2) увидеть связь целого и частей; 3) понять особенности стиля автора; 4) учитывать, что это понимание не может быть абсолютным и исчерпывающим; 5) приблизиться к индивидуальному миру автора, составить представление о его личности и жизни; 6) сочетать интуитивный и аналитич. подходы; 7) учитывать как содержание текста, так и его адресат. Следует подчеркнуть, что одним из важнейших приемов герменевтики Ш. была ориентация на «вживание в текст», внутреннее отождествление с автором.
«Герменевтика – само слово восходит к древнегреческим мифам, согласно которым посланник богов Гермес был обязан толковать и разъяснять людям божественные вести. В иноязычной философии и филологии под герменевтикой понимали искусство толкования иносказаний, многозначных символов, интерпретацию произведений
древних поэтов, прежде всего Голана. Затем это понятие означало искусство толкования священного Писания, а потом и искусство верного перевода памятников прошлого». Формирование практических методов герменевтики началось с поисков эмпирических правил истолкования и понимания текстов самого различного содержания. В зависимости от особенностей этого содержания выявлялись и специфические правила их истолкования. Так возникала прежде всего филологическая герменевтика изучающая особенности, связанные в основном с переводом текстов античной художественной литературы. В средние века значительное развитие получила библейская экзегетика, занимавшаяся истолкованием текстов Священного писания. Позднее возникла юридическая герменевтика, которая разрабатывала правила интерпретации правовых документов. Таким образом, в каждой из герменевтических школ разрабатывались свои правила истолкования и раскрытия смыслов текста, давались соответствующие рекомендации по их анализу, накапливался и обобщался опыт по их интерпретации. Большой вклад внесли в герменевтику немецкие ученые – философы Ф. Шлегель (1772-1829) и Ф. Шлейермахер (1768-1834). Их заинтересовало «философия языка», прежде всего проблемы отражения объективно-прекрасного в художественной литературе, а также в искусстве и в различных фрагментах культуры. Ф. Шлейермахер в 1819 году провозгласил программу создания герменевтики как общего «искусства понимания», которого до этого не существовало, хотя имелись специализированные герменевтики. По его мнению, такое искусство должно быть одинаково применимо как для понимания текста Священного писания, так и художественных произведений, исторических хроник и юридических документов, текстов научных исследований. Если будут сформированы общие принципы понимания, тогда будут созданы предпосылки для построения общей герменевтики. Новый подход Шлейермахера герменевтики существенно отличался от прежних: он ориентировался на живой диалог реально существующих людей, а не на простой анализ готовых текстов. Сам текст ученый предлагал рассматривать как специфический диалог между автором и его интерпретатором. В ходе такого диалога осуществляются два действия: · говорящий (или автор текста) стремится выразить свои мысли с помощью предложений разговорного или письменного языка; · слушатель (интерпретатор текста), наоборот, пытается истолковать и понять смысл слов и предложений устной и письменной речи. Пользуясь современной терминологией теории информации, можно сказать, что если говорящий (или автор) занимается кодированием текста, то слушатель (интерпретатор) осуществляет его декодирование или расшифровку. Сам процесс герменевтического понимания, по мнению Шлейермахера, осуществляется посредством двух взаимосвязанных и дополняющих друг друга интерпретаций: · грамматической; · психологической. Грамматическая интерпретация происходит в сфере языка и достигается в соответствии с общими, независимыми от объектов правилами. Психологическая интерпретация стремиться выявить индивидуальные особенности автора, текста, языка, и поэтому обращает внимание на события жизни, связанные с целью познания. Интерпретатор должен проникнуть в духовный мир автора идеи, произведения, исследования и т. п. Такой реконструированный подход к пониманию начинается с готового текста или живой речи и завершается духовным воспроизведением их смысла, или значения. Текс или речь сами по себе образуют лишь основу для понимания и, следовательно, не составляют непосредственные задачи герменевтического исследования, которая в конечном итоге сводится к раскрытию их смысла и понимания. Введя различия между словом и его смыслом, Шлейермахер заложил основу для построения общей герменевтики, служащей фундаментом для специализированных герменевтических дисциплин. Настаивая на необходимости соотнесения текстов с психологическими и культурно историческими факторами их возникновения, он во многом способствовал появлению новой концепции герменевтики. Такая концепция была выдвинута немецким философом Вильгельмом Дильтеем (1833-1911), который стал рассматривать герменевтику как методологическую основу для гуманитарных наук, которые ученый относил к наукам о человеческом духе. В отличие от естествознания содержание гуманитарных исследований, по мнению Дильтея, составляют не факты природы, а объективированные выражения человеческого духа, мысли и чувств человека, его целей и мотивов. Соответственно этому, для объяснения явлений природы используются каузальные, т. е. причинные законы, то для понимания действия людей их необходимо предварительно интерпретировать, или расшифровать. Гуманитарное понимание существенно отличается от объяснения, поскольку оно всегда связанно с раскрытием смысла действия людей. Работа над книгой «Жизнь Шлейермахера» Дильтей основательно усвоил методы текстуальной и исторической интерпретации герменевтики и предал им более общий, философский характер. Решающую роль в гуманитарных исследованиях по Дильтею, играет понимание. Он выдвинул философский тезис: «Природу мы объясняем, а человека мы понимаем». Шлейермахер утверждает, что мышление и бытие соотносительны друг с другом. При этом существуют два способа соотнесения мышления с бытием. Во-первых, мышление может сообразовываться с бытием, как это происходит в научном или теоретическом знании. И бытие, соответствующее целокупности наших научных понятий и суждений, называется природой. Во-вторых, мышление может стремиться поставить бытие в соответствие с собой. Так обстоит дело в мышлении, лежащем в основании нашей моральной деятельности. Ибо в моральном действии мы стремимся к реализации наших этических идеалов и целей, пытаясь тем самым скорее приспособить бытие к нашим идеям, нежели наоборот. "Мышление, стремящееся к знанию, соотносит себя с бытием, которое оно предполагает; мышление, лежащее в основании наших действий, соотносится с бытием, которое должно возникнуть через нас" [1]. И целостность того, что выражается в действии, направляемом мышлением, называется духом. Итак, по крайней мере на первый взгляд, перед нами дуализм. С одной стороны, имеется природа, с другой - дух. Но хотя дух и природа, мышление и бытие, субъект и объект суть раздельные и различные понятия для понятийного мышления, не способного стать выше всех различий и противоположностей, дуализм не абсолютен. Предельная реальность - это тождество духа и природы в Универсуме или Боге. Понятийное мышление не может постичь это тождество. Но его можно почувствовать. И это чувство Шлейермахер связывает с самосознанием. Конечно, это не рефлексивное самосознание, схватывающее тождество Я в различии его моментов или фаз. Но в основании рефлексивного самосознания лежит "непосредственное самосознание, равное чувству" [2]. Иначе говоря, существует фундаментальная непосредственность чувства, на уровне которой еще не возникли различия и противоположности понятийного мышления. Мы можем назвать ее интуицией. Но если мы делаем это, мы должны иметь в виду, что она никогда не является чистой интеллектуальной интуицией. Скорее, она представляет собой, так сказать, чувственную основу в самосознании, и ее нельзя отделить от сознания самого себя. Другими словами, у Я нет какой-либо интеллектуальной интуиции божественной целостности в качестве непосредственного и отдельного объекта, но оно чувствует свою зависимость от целого, находящегося выше всех противоположностей.
Это чувство зависимости (Abhandigkeitsgefuhl) - "религиозная сторона" [1] самосознания: по сути это "религиозное чувство" [2]. Ведь сущностью религии является "ни мышление, ни действие, но интуиция и чувство. Она стремится к созерцанию Универсума..." [3]. А Универсум, в шлейермахеровском смысле, - это бесконечная божественная реальность. Поэтому религия по сути или в основе является для него чувством зависимости от бесконечного. Ясно, что в этом случае необходимо проводить резкую границу между религией, с одной стороны, метафизикой и этикой - с другой. Конечно, метафизика и этика имеют "тот же предмет, что и религия, а именно Универсум и отношение к нему человека" [4]. Но их подходы весьма различны. Метафизика, говорит Шлейермахер, имея в виду, очевидно, фихтевский идеализм, "развертывает из себя реальность мира и его законов" [5]. Этика "развивает систему обязанностей из природы человека и его отношения к Универсуму; она руководит действиями и удерживает от них..." [6]. Но религию не интересуют метафизические дедукции, не занимается она и тем, чтобы использовать Универсум для извлечения из него кодекса моральных обязанностей. Она не является ни знанием, ни моралью: она есть чувство.
Мы можем сказать поэтому, что Шлейермахер уходит от тенденции сводить религию к морали, обнаруживающейся у Канта и Фихте, так же как он отрицает любые попытки представить сущность религии в качестве формы теоретического знания, и можно сказать, что он следует Якоби* в отыскании основы веры в чувстве. Но между Шлейермахером и Якоби есть и существенное различие. В то время как Якоби основывал всякое знание на вере, Шлейермахер хочет провести различие между теоретическим знанием и религиозной верой и отыскать в чувстве специфическую основу последней. Можно добавить, что хотя для Шлейермахера религиозное сознание ближе эстетическому сознанию, нежели теоретическому знанию, однако чувство, на котором базируется религиозное сознание, а именно чувство зависимости от бесконечного, характерно только для этого сознания. Таким образом, Шлейермахер избегает романтической тенденции смешения религиозного и эстетического сознания.
Из сказанного нельзя делать вывод, что, с точки зрения Шлейермахера, вообще нет никакой связи между религией, с одной стороны, и метафизикой и этикой - с другой. Наоборот, в некотором смысле и метафизика, и этика нуждаются в религии. Без фундаментальной религиозной интуиции бесконечного целого метафизика оставалась бы висеть в воздухе как чисто понятийная конструкция. А этика без религии давала бы нам совершенно неадекватное представление о человеке. Ведь с чисто этической точки зрения человек кажется свободным и самостоятельным вершителем своей судьбы, тогда как религиозная интуиция показывает ему его зависимость от бесконечного целого, от Бога. Когда Шлейермахер утверждает, что религиозная вера основывается на чувстве зависимости от бесконечного, очевидно, что слово "чувство" должно быть понято скорее как обозначающее непосредственность этого сознания зависимости, чем исключающее всякий интеллектуальный акт. Ведь, как мы видели, он говорит и об "интуиции". Но эта интуиция не является схватыванием Бога как ясно представляемого объекта: она есть сознание самого себя как сущностно зависимого от бесконечного бытия в неопределенном и неконцептуальном смысле. Поэтому чувство зависимости нуждается в истолковании на понятийном уровне. В этом-то и состоит задача философской теологии. Конечно, можно показать, что объяснение Шлейермахером фундаментального религиозного опыта уже содержит в себе значительный интерпретационный элемент. Ибо, отходя от морализма Канта и метафизической спекуляции Фихте и вдохновляясь идеями "святого, отвергнутого Спинозы" [1], он отождествляет то, от чего чувствует свою зависимость Я, с бесконечным целым, божественным Универсумом. "Религия есть чувство и вкус к бесконечному" [2]; и о Спинозе мы можем сказать, что "Универсум был его началом и концом, его единственной и вечной любовью..." [3]. Итак, фундаментальное религиозное чувство зависимости изначально характеризуется способом, который навеян ро-
мантизированным Спинозой. Однако влияние Спинозы не следует преувеличивать. Ведь в то время как Спиноза полагает "интеллектуальную любовь к Богу" в высшей точке восхождения духа, Шлейермахер обнаруживает чувство зависимости от бесконечного в основании религиозного взгляда на мир. И возникает вопрос: как нам следует мыслить или представлять это непосредственное сознание зависимости? Сразу же возникает трудность. Фундаментальное религиозное чувство есть чувство зависимости от бесконечного, в котором нет никаких противоположностей, зависимости от самотождественной целостности. Но понятийное мышление тотчас вводит различия и противоположности: бесконечное единство распадается на идеи Бога и мира. Мир мыслится как тотальность всех противоположностей и различий, а Бог постигается в качестве простого единства, сущего отрицания всякой противоположности и различия. В силу того что понятийное мышление не может полностью отделаться от порождаемого им с необходимостью различия, оно должно представлять Бога и мир соотносительными. Это значит, что оно должно представлять отношение между Богом и миром как отношение взаимосвязи, а не одного лишь соприсутствия, и даже не как одностороннее отношение зависимости, т.е. зависимости мира от Бога. "Нет Бога без мира и нет мира без Бога" [1]. В то же время две эти идеи, а именно идеи Бога и мира, не должны отождествляться: "значит, ни полное отождествление, ни полное разделение двух этих идей" [2]. Иными словами, поскольку понятийное мышление необходимо постигает Универсум посредством двух идей, оно не должно смешивать их. Единство Универсума бытия должно представляться скорее в терминах их соотнесения, нежели их отождествления
По крайней мере на первый взгляд это наводит на мысль, что для Шлейермахера различие между Богом и миром имеется только для человеческой рефлексии, в действительности же такого различия не существует. На деле, однако, Шлейермахер хочет избежать как сведения мира к Богу, так и сведения Бога к миру. С одной стороны, акосмическая теория, просто отрицающая всякую реальность конечного, не вызвала бы доверия у фундаментального религиозного сознания. Ведь оно неизбежно было бы неверно истолковано теорией, не оставляющей ничего, что можно было бы назвать зависимым. С другой стороны, простое отождествление Бога с простран-
ственно-временной системой конечных вещей не оставляло бы места для лежащего в основании недифференцированного единства. Поэтому различие между Богом и миром должно быть чем-то большим, нежели проявлением недостатков понятийного мышления. Конечно, понятийное мышление совершенно неспособно к достижению адекватного познания целого, божественного Универсума. Но оно может и должно корректировать свою склонность к тому, чтобы полностью разделять идеи Бога и мира, представляя их как соотносительные и считая мир, относящийся к Богу как консеквент к антецеденту, необходимым самопроявлением недифференцированного единства или, говоря словами Спинозы, Natura naturata в отношении к Natura naturans. Это, так сказать, лучшее, что может сделать понятийное мышление, а именно лучшее, что оно может сделать, избегая как полного разделения, так и полного отождествления. Божественная реальность сама по себе недосягаема для наших понятий. Действительно интересной и важной чертой философии религии Шлейермахера является то, что она представляет для него раскрытие фундаментального религиозного опыта. В истолковании этого опыта он находится под явным влиянием Спинозы. Подобно Спинозе, он настаивает, что Бог выше всех человеческих категорий. Поскольку Бог есть единство без различия и противоположности, ни одна из категорий человеческого мышления, таких, как личностность, не может быть реально применима к нему, ибо они связаны с конечностью. В то же время Бог должен представляться не как статичная субстанция, но в виде бесконечной Жизни, с необходимостью раскрывающей себя в мире. В этом отношении Шлейермахер ближе поздней философии Фихте, нежели системе Спинозы, а его теория Бога или Абсолюта как недифференцированного самотождества, относящегося к миру как антецедент к консеквенту, напоминает спекуляции Шеллинга. Впрочем, поздний гностицизм Шеллинга едва ли встретил бы полное одобрение Шлейермахера. Религия, по Шлейермахеру, состоит в обретении фундаментального чувства зависимости от бесконечного. Она - дело скорее сердца, чем понимания, скорее веры, нежели знания.
Хотя Шлейермахер отказывается приписывать личностность Богу, разве что в символическом смысле, он особо подчеркивает ценность индивидуальной личности, рассматривая людей как морально действующих существ. Целое, всеобщее действительно внутренне присущи всем конечным индивидам. И поэтому абсолютный эгоизм, подразумевающий обожествление одного конечного Я, не может быть нравственным идеалом для человека. Вместе с тем любой индивид есть конкретное проявление Бога - с его особыми талантами, своеобразием (Eigentumlichkeit). Таким образом, его долг состоит в том, чтобы развивать свои индивидуальные таланты. И образование должно быть направлено на формирование всесторонне развитых и гармонически цельных конкретных личностей. Человек сочетает в себе дух и природу, и его нравственное развитие требует их гармонизации. С метафизической точки зрения дух и природа в конечном счете едины. Поэтому человеческая личность не может по-настоящему развиться, если мы проводим настолько резкую границу, скажем между разумом и природным побуждением, чтобы прийти к выводу, что моральность состоит в пренебрежении или противостоянии всем природным побуждениям. Моральный идеал заключается не в борьбе, а в гармонизации и интеграции. Иными словами, Шлейермахер мало симпатизирует ригористичной морали Канта и его тенденции говорить о противоположности разума и склонности, или побуждения. Если Бог есть, так сказать, позитивное отрицание всех различий и противоположностей, то моральное назначение человека подразумевает выражение божественной природы в конечной форме при помощи гармонизации в цельной личности разума, воли и побуждений. Но хотя Шлейермахер проставляет акцент на развитии индивидуальной личности, он настаивает также и на том, что индивид и общество не являются противоположными понятиями. Ведь своеобразие "существует только относительно других" [1]. С одной стороны, момент уникальности человека, то, что отличает его от других людей, предполагает человеческое сообщество. С другой стороны, общество, являясь объединением различных индивидов, подразумевает индивидуальные различия. Поэтому индивид и общество предполагают друг друга. Самовыражение и саморазвитие требуют не только развития индивидуальных талантов человека, но и уважения других личностей. Иными словами, каждый человек имеет уникальное моральное назначение, но это назначение может быть реализовано только в обществе, т.е. человеком как членом сообществ
Если мы спрашиваем, в чем состоит отношение между моралью в изображении философа и, в частности, христианской моралью, то ответ заключается в том, что они различаются по форме, но не по содержанию. Содержание христианской морали не может противоречить содержанию "философской" морали, но оно имеет свою собственную форму, обставляемую элементами христианского сознания, отличающими его от религиозного сознания вообще. И специфической чертой христианского сознания является то, что "всякая общность с Богом считается обусловленной искупляющим действием Христа" [1]
Что же касается исторических религий, то позиция Шлейермахера несколько неоднозначна. С одной стороны, он отрицает идею всеобщей естественной религии, которая могла бы заменить исторические религии. Ведь существуют только последние, первая же является фикцией. С другой стороны, в ряду исторических религий Шлейермахер усматривает последовательное раскрытие идеала, который никогда полностью не постижим. Догматы в одном смысле необходимы, а именно в качестве конкретных символических выражений религиозного сознания. В то же время они могут становиться оковами, мешающими свободному движению духа. Исторические религии, такие, как христианство, обязаны своим источником и импульсом религиозному гению, аналогичному эстетическому гению; и они упрочиваются скорее их приверженцами, погружающимися в дух этого гения и происходящее от него живое движение, нежели признанием конкретного набора догматов. Верно, что с течением времени Шлейермахер стал уделять гораздо больше внимания идее церкви и конкретно христианской вере, но он всегда был и оставался тем, кого иногда называют либеральными теологами. И в качестве такового он имел весьма значительное влияние в немецких протестантских кругах, хотя в последнее время это влияние было во многом поставлено под вопрос возрождением протестантской ортодоксии. В своей попытке истолковать то, что он считал фундаментальным религиозным сознанием, Шлейермахер, конечно, старался развивать систематическую философию, взаимосвязанное целое. Но едва ли можно говорить, что его философия свободна от внутреннего напряжения и нестыковок. Влияние романтизированного Спинозы, человека, охваченного страстью к бесконечному, влекло его в направлении пантеизма. Вместе с тем сама природа того, что он
хотел сделать предметом истолкования, а именно природа фундаментального чувства или интуиции, противилась чистому монизму и требовала какого-то различения Бога и мира. Ведь если мы не постулируем какого-то различия, как можем мы осмысленно говорить о конечном Я, сознающем свою зависимость от бесконечного? Опять-таки, хотя пантеистические аспекты мысли Шлейермахера и не благоприятствовали признанию личной свободы, в своей моральной теории и объяснении взаимоотношений между людьми он нуждался в идее свободы и использовал ее. Иными словами, пантеистические элементы его метафизики компенсировались акцентировкой индивидуального в его теории нравственного поведения и социальной теории. И речь шла не о теории божественного Универсума, отражающегося в политическом тоталитаризме. Наоборот, независимо от того, что он признавал церковь общностью, отличной от государства, он уделял особое внимание понятию "свободного общества", социальной организации, предоставляющей все возможности для проявления уникального характера каждой отдельной личности. Нестыковки философии Шлейермахера не были, конечно, присущи исключительно ей. Дело в том, что всякая философия, пытающаяся сочетать идею божественной тотальности с личной свободой и идею предельного тождества с полным признанием ценности отдельного конечного индивида, должна была столкнуться с подобными трудностями. И Шлейермахер едва ли мог снять проблему, сказав, что общее существует только в индивидах и через них. Ведь он хотел обосновать чувство зависимости от реальности, нетождественной с пространственно-временным миром. Что-то должно было быть "за" миром. Но при этом мир не мог быть чем-то внешним Богу. Поэтому его вело в том же направлении, какое избрал Шеллинг. Пожалуй, мы можем сказать, что для Шлейермахера характерно глубокое квазимистическое сознание Единого, лежащего в основании многого и проявляющего себя в нем, и что именно это сознание составляет фундамент его философии. Трудности возникали, когда он пытался найти теоретическое выражение этого сознания. Но, надо отдать ему должное, он охотно признавал невозможность какого-либо адекватного теоретического объяснения. Бог есть скорее объект "чувства" и веры, нежели знания. Религия не является ни метафизикой, ни моралью, а теология символична. Очевидно, что в некоторых отношениях Шлейермахер был близок великим идеалистам, но вот рационалистом он точно не являлся. Фундаментальным элементом духовной жизни человека была для него религия, и он настаивал, что религия основывается на непосредственном интуитивном чувстве зависимости. Это чувство абсолютной зависимости представлялось ему, так сказать, пищей для философской рефлексии. И конечно, это не воззрение такого рода, которое можно сразу отбросить как благодушный предрассудок человека, приписывавшего мировое значение благочестивым переживаниям сердца, значение, отрицаемое у них рефлексивным разумом. Ведь, во всяком случае, можно показать, что спекулятивная метафизика, по крайней мере отчасти, является рефлексивным истолкованием предварительного постижения зависимости многого от Единого, постижения, которое мы за неимением лучшего слова можем характеризовать в качестве интуитивного.
Литература: http://www.cultinfo.ru/fulltext/1/001/008/124/141.htm http://verkhoturye.eunnet.net/win/metod_materials/being/names/schleiermacher.html http://museum.edu.ru/catalog.asp?cat_ob_no=12623 http://encycl.accoona.ru/?id=72116 http://www.krugosvet.ru/articles/33/1003356/1003356a1.htm http://humanities.edu.ru/db/msg/18845 http://www.mavicanet.com/directory/rus/35149.html http://phenomen.ru/public/dictionary.php?article=1257 http://www.krotov.info/spravki/persons/19person/1768shley.html http://dictionary.fio.ru/article.php?id=210220 http://www.hrono.ru/biograf/bio_sh/shleiermaher.html http://www.book.sgg.ru/index.htm?page=/cgi-bin/nfrob.pl?1653042 http://www.auditorium.ru/books/1378/Schleiermacher/Sch.htm http://zzzemfira.com/shop/8108/8012/8045/113056.htm http://anthropology.ru/ru/texts/potepa/potepa.html
|
|
= Design by Koljan = |
|
