ВИЛЬГЕЛЬМ ВИНДЕЛЬБАНДТ
Зубакина Мария.201 гр.
Виндельбанд (Windelband) Вильгельм ,немецкий философ-идеалист, родился 11 мая 1848 г. в Постдаме, скончался в Гейдельберге 22 октября 1915г. Состоял профессором в страсбургском университете, ученик Куно Фишера и Лотце, он примкнул к неокантианцам, позднее становится главой баденской школы неокантианства.
Это течение идеалистической философии конца 19 - 1-й трети 20 вв., пытавшееся осмыслить основные проблемы философии на основе обновленной интерпретации учения И. Канта. Возникло в 60-х гг. 19 в. в Германии (лозунг "Назад к Канту" был впервые выдвинут О. Либманом в 1865г.); расцвет его относится к периоду 90-х гг. 19 в. - 20-х гг. 20 в., когда неокантианство возобладало в ряде немецких
университетов и его влияние распространилось далеко за пределы Германии. В 1904г. было основано "Кантовское общество", в 1896 г. начал издаваться журнал "Kantstudien" (с 1953 г. издается в Бонне). С 1930-х гг. в условиях общего кризиса буржуазного либерализма неокантианство постепенно утрачивает своё влияние.
Первым толчком к неокантианству явилось идеалистическое истолкование физиологии внешних чувств немецкими физиологами 19 в. И. Мюллером (так называемый закон специфической энергии внешних чувств), М. Ферворном и особенно Г. Гельмгольцем (ощущение как простой знак предмета, не имеющий с ним никакого сходства; априорный характер закона причинности и др.). Значительную роль в подготовке
неокантианства сыграл Ф. А. Ланге. Отрицая "метафизику" и пропагандируя эмпиризм, Ланге одновременно отвергал и материализм; априорные категории значимы только в пределах опыта, их источник - наша умственная организация, "вещь в себе" - только "пограничное понятие" нашего мышления.
Виндельбанд был профессором в Цюрихе (1876), Фрейбурге (1877), Страсбурге (1882) и Гейдельберге (1903). Известен своими трудами по истории философии ("История древней философии", 1888; рус. пер. 1893; "История новой философии", Bd 1-2, 1878-80; рус. пер., т. 1-2, 1902-05), в которых философские системы прошлого излагаются с кантианских позиций. В характерном для неокантианства духе
Виндельбанд устраняет из учения Канта "вещь в себе", пытаясь таким образом преодолеть дуализм его философии субъективистским путём.
Философию Виндельбанд определяет как "... критическую науку об общеобязательных ценностях" ("Прелюдии", СПБ, 1904, с. 23), как нормативное учение, основанное на оценочных суждениях, на познании должного, и противопоставляет её опытным наукам, основанным на теоретических суждениях и эмпирических данных о сущем. Ценности понимаются Виндельбандом как априорные, трансцендентальные,
общезначимые. Признавая конечной целью исторического прогресса самоопределение человечества в соответствии с "этическим идеалом", Виндельбанд сводит социальные проблемы к этическим. Дуализм мира действительности и мира ценностей он объявляет "священной тайной", обнаруживающей ограниченность нашего познания и устремляющей нас в сферу ценностей религиозных.
Кроме того, им опубликованы труды: "О свободе воли" и "Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия".
Систематическое развитие его взгляды получили в работах другого неокантианца - Генриха Риккерта - работах, предназначенных развить логику неокантианского понимания исторической науки.
В Германии, где родился метод исторической критики, в конце девятнадцатого столетия, а еще больше – в последующие годы ученые проявляли огромный интерес к теории исторической науки, в частности к ее отличию от естествознания. От своей великой философской эпохи, эпохи Канта и Гегеля, Германия унаследовала идею о том, что Природа и История – это в известном смысле два совершенно различных
мира, отличающихся специфичными свойствами. Философы девятнадцатого века привыкли повторять эту мысль как нечто само собой разумеющееся, и, часто передаваясь из уст в уста, она поистрепалась и стала абсолютной банальностью. Немецкий философ Рудольф Герман Лотце , например, в своем «Микрокосмосе», опубликованном в 1856 г., учил, что Природа – область необходимости, а История – область
свободы. Все это – отголоски посткантианского идеализма, с которыми Лотце не связывает чего-нибудь определенного, о чем совершенно ясно говорят туманные и пустые главы его книги, посвященные истории. Лотце унаследовал от немецких идеалистов, в частности от Канта, идею двойственной природы человека: физиолог по образованию, полученному в юности, он рассматривал человеческое тело лишь как
совокупность механизмов, но в то же самое время утверждал свободу человеческого духа. Как телесное существо человек входит в мир природы, но как одухотворенное существо он принадлежит миру истории. Однако вместо того чтобы выявить связь между этими двумя сущностями человека, как делали великие идеалисты до него, Лотце оставляет весь этот вопрос висящим в воздухе, никогда не пытаясь его
решить. Его работа характерна для расплывчатых и патетических философских построений, которые распространились в Германии после крушения идеалистической школы.
Другие немецкие авторы использовали другие формулы для описания обеих сторон этой же привычной антитезы. В «Основах историки» (Grundriss ker Historik. Jena, 1858) знаменитый историк Дройзен определяет природу как сосуществование объектов (das Nebeneinander des Seienden), a историю – как последовательность становления (Nacheinander des Gewordenen); эта просто риторическая антитеза, которая
приобретает какую-то степень правдоподобия лишь благодаря тому, что совершенно выпускает из виду то обстоятельство, что и в природе наблюдаются события и процессы, следующие друг за другом в определенном порядке, и в истории мы сталкиваемся с сосуществованием, например, либерализма и капитализма, представляющим собою проблему для исторического познания. Тривиальность формул такого рода
свидетельствовала о том, что различие между историей и природой принималось в качестве постулата, который не стремились понять.
Первая настоящая попытка осмыслить это различие была сделана в конце девятнадцатого столетия, и исходила она от возникающей неокантианской школы. Она основывалась на общих философских принципах этой школы, учивших, что понять различие между природой и историей можно, только подойдя к нему с субъективной стороны, т. е. необходимо разграничить способы и формы естественнонаучного и
исторического мышления. Именно с этой точки зрения Виндельбанд , выдающийся историк философии, рассматривает этот вопрос в «Ректорском слове», которое было произнесено им в Страсбурге в 1894 г. и сразу стало знаменитым. В нем он утверждает, что естествознание и история – две разные области знания, располагающие своими собственными методами. Задача естествознания, поясняет он, –
формулировка общих законов; задача истории – описание индивидуальных фактов.
В своем основополагающем выступлении "История и естествознание" Виндельбанд предложил положить в основу классификации наук различие между науками не по предмету, а по методу. Вопрос состоит, утверждал Виндельбанд, не столько в уразумении предмета исторического познания и в отграничении его от предмета естественных наук, сколько в установлении логических и формально-методологических
особенностей исторического познания.
Виндельбанд отказывается от деления знания на науки о природе и науки о духе.
Принципом деления должен служить "формальный характер познавательных целей наук". Одни науки отыскивают общие законы, другие - отдельные факты; одни из них - науки о законах, другие - науки о событиях. Первые учат тому, что всегда имеет место, последние - тому, что однажды было. В своих работах Виндельбанд рассматривает философию как научную методологию, занимающуюся логическим анализом
структуры знания и пытается создать методологию исторического знания. Прежде всего, он проводит деление наук на основе формального характера познавательных целей наук, т.е. на основе метода познания. Одни науки отыскивают общие законы, другие - отдельные исторические факты. Отсюда возникают различные типы мышления.
Первый тип мышления Виндельбанд называет, используя греческий корень "номос" (закон или правило), "номотетическим" (законополагающим).
Тип мышления, противостоящий "номотетическому" (законополагающему), Виндельбанд называет "идиографическим" (описывающим особенное).
Один и тот же предмет может служить объектом одновременно как номотетического, так и идиографического исследования. Причина такой возможности в том, что противоположность между неизменным (общим) и однажды встречающимся в известном смысле относительна. Так, наука об огранической природе в качестве систематики - наука номотетическая, но в качестве истории развития - идиографическая.
Итак, Виндельбанд устанавливает различие двух основных методов научного познания и двух направлений, типов мышления - номотетического и идиографического.
Это различие номотетического и идиографического типов мышления и определяет различие между естествознанием и историей. В случае естествознания мышление стремится перейти от установления частного к пониманию общей связи, в случае истории оно останавливается на выяснении частного, особенного.
Виндельбанд считает, что идиографический исторический метод находился долгое время в пренебрежении. По его мнению, пренебрежение всем, кроме общего и родового , есть черта греческого мышления, перешедшая от элеатов к Платону, который видел как истинное бытие, так и истинное познание только во всем общем. В новое время глашатаем этого мнения явился Шопенгауэр, который отказал истории в
значении истинной науки именно на том основании, что она имеет дело только с частным и никогда не достигает общего.
Виндельбанд считает этот взгляд на идиографический метод многовековым заблуждением. В противоположность ему Виндельбанд подчеркивает, что "всякий человеческий интерес и всякая оценка, все, имеющее значение для человека, относится к единичному и однократному". Если это справедливо в отношении к индивидуальной человеческой жизни, то это "тем более применимо ко всему историческому процессу:
он имеет ценность, только если он однократен".
Виндельбанд считает, что в целостное познание, образующее общую цель всех родов научной работы, должны в одинаковой мере войти оба метода: и номотетический, и идиографический.
Оба эти момента человеческого знания - номотетический и идиографический - не могут быть сведены к одному общему источнику. Никакое подведение под общие законы не может вскрыть последние основания единичного, данного во времени явления. Поэтому во всем историческом и индивидуальном, заключает Виндельбанд, для нас остается доля необъяснимого - нечто невыразимое, неопределимое.
В соответствии с этим знаменитая речь Виндельбанда об отношении истории к естествознанию завершается рассуждением о беспричинности свободы: последняя и глубочайшая сущность личности, по Виндельбанду, противится анализу посредством общих категорий, и этот неуловимый элемент "проявляется в нашем сознании как чувство беспричинности нашего существа, т.е. индивидуальной свободы". "Одни из них
суть науки о законах, другие - науки о событиях". Таким образом, закономерность как руководящий принцип Виндельбанд исключает из исторического познания.
Выступление Виндельбанда "История и естествознание" наметило новый взгляд на историческое знание в эскизной форме.
История, по Виндельбанду, — процесс осознания и воплощения ценностей. Дуализм ценности и реальности — необходимое условие свободной человеческой деятельности. Проблему специфики социально-гуманитарного знания, в частности, исторического знания Виндельбанд решает как проблему различия методов наук.
По мнению Виндельбанда, оба эти метода равноценны по приносимой ими пользе. Целостное познание .должно, по мнению Виндельбанда, охватывать оба метода: номотетический и идеографический. В то же время различие между естествознанием и историей состоит в том, что они по-разному используют факты: естествознание - это науки о законах, история - это наука о событиях: "Одни из них - суть науки о
законах, другие - науки о событиях" [Прелюдии. СПб., 1904. С. 319-320].Виндельбанд рассматривает философию как науку о ценностях. Она противостоит опытным наукам, которые основываются не на оценочных суждениях, а на теоретических предположениях и эмпирических данных о сущем. Он выделяет логические, этические, эстетические, религиозные ценности.
В центре философской концепции Виндельбанда — учение об общезначимых ценностях. Высшие ценности — благо, истина, красота, святость — носят надисторический характер, но определяют человеческую историю как внеприродный процесс. Ценности не имеют реального существования в человеческой деятельности, они выполняют особую регулятивную "значащую" функцию. Через соотнесенность с как бы поднятыми
над историей ценностями наших действий каждый единичный человеческий поступок становится ценностно окрашенным, получает значение. Соотнеся свои поступки с ценностями как внеприродными образованиями, человек реализует свою индивидуальную свободу.
В принципе, сама идея различия между наукой как познанием всеобщего и историей как познанием единичного не имеет особой ценности. Она даже неточно выражает явные различия между названными типами научного знания, и эта неточность сразу бросается в глаза, ибо утверждение: «Перед нами случай тифозной лихорадки», – принадлежит не истории, а естествознанию, хотя оно и касается индивидуального
факта, а утверждение: «Все римские серебряные монеты третьего столетия обесценились», – принадлежит не естествознанию, а истории, хотя и представляет собой обобщение.
Безусловно, в определенном смысле разграничение Виндельбанда может противостоять этой критике. Обобщение насчет монетной системы третьего века фактически есть утверждение единичного факта, а именно финансовой политики Поздней Римской империи; диагноз же данного заболевания – не столько единичное суждение, сколько подведение некоего факта под общую формулу, а именно определение тифа. Задача
медика как такового – не диагностика тифа только в частном конкретном случае (хотя это также и его побочная задача), а определение общего характера этого случая; задача историка как такового – объяснение индивидуальных отличительных черт индивидуальных исторических событий, а не построение обобщений, хотя они и могут включаться в его работу как второстепенные элементы. Но если мы
согласимся с этим, то поймем, что формулировка законов и описание индивидуальных явлений – не две взаимоисключающие формы мысли, которые в дружеском согласии делят между собой всю область реального, как полагал Виндельбанд.
Все, что фактически сделал Виндельбанд, анализируя взаимоотношения между естествознанием и историей, так это то, что он выдвинул требование: пусть историки делают свою работу собственными методами, без вмешательства со стороны. Это было свое-то рода сепаратистским движением, движением историков от цивилизации, порабощенной естественными науками. Но в чем состоит эта работа, каковы методы,
которыми можно и должно пользоваться, – об этом Виндельбанд ничего не может сказать нам. И даже не осознает эту свою неспособность. Когда он говорит об идиографической науке, он предполагает тем самым, что существует возможность научного, т. е. рационального или неэмпирического, познания индивидуального; ко, как это ни странно для такого ученого – историка мысли, он не понимает, что вся
традиция европейской философии от первых веков до его времени единодушно соглашалась с невозможностью такого знания – индивидуальное как мимолетное и преходящее существование можно воспринять и пережить только в том виде, в каком оно дано, и оно никогда не может быть объектом устойчивой и логически сконструированной системы, называемой научным познанием. Это положение совершенно ясно
выразил Шопенгауэр: «У истории отсутствует фундаментальная характеристика науки, а именно субординация объектов суждения. В ее силах только представить простую координацию зарегистрированных ею фактов. Поэтому в истории нет системы, как в других науках...
Науки, будучи системами познаний, всегда говорят о родах, истерия – всегда об индивидуальностях. Поэтому историю можно было бы назвать наукой об индивидуальном, но это определение внутренне противоречиво».
По мнению Р. Дж. Коллингвуда, Виндельбанд обнаруживает странную слепоту в отношении этого внутреннего противоречия, особенно в тех местах своей работы, где он поздравляет современников и соотечественников с заменой старомодного термина «история» (Geschichte) новым и лучшим термином Kulturwissenschaft, наука о культуре. Фактически же единственное отличие этого термина от старого – «история»
– заключается в его звучании: он похож на название какой-то естественной науки, т. е. единственная причина принятия этого термина та, что он позволяет людям забыть, насколько глубоко различие между историей и естественными науками, смазать это различие в позитивистском духе, отождествив историю с обобщенной моделью естественных наук.
В той мере, в какой Виндельбанд вообще касается вопроса о том, как может существовать наука об индивидуальном, он отвечает на него, утверждая, что знание историком исторических событий состоит из ценностных суждений, т. е. из высказываний о духовной ценности исследуемых им действий. Отсюда историческая мысль – этическая мысль, а история – ветвь морали. Но это равносильно тому, как если бы
мы на вопрос, как история может быть наукой, ответили, что она не наука. В своем «Введении в философию» Виндельбанд делит предмет этой науки на две части: на теорию познания и теорию ценностей. История подпадает под вторую часть. Таким образом, история у Виндельбанда кончает тем, что вообще устраняется из сферы познания, а мы приходим к выводу: историк не мыслит и не познает
индивидуальное, а каким-то образом интуитивно схватывает его ценность, занимается деятельностью, в известном смысле напоминающей деятельность художника. Но и это взаимоотношение между историей и искусством всесторонне не продумано.
По мысли Виндельбанда, существует совершенно другой тип объектов, по отношению к которым никакое общее знание невозможно. Например, мы знаем, что в 1410 г. произошла Грюнвальдская битва, и знаем, что в 1410 г. Николай Кузанский написал книгу "Об ученом незнании", однако ни по первому, ни по второму случаю мы не можем выстроить никакого обобщения. Это есть индивидуальное, или уникальное,
знание о конкретном и, как иногда говорят, экземпляфицированном объекте. Это сфера, где действует идеографический метод - метод описания уникальных объектов или образований. Он, по мысли Виндельбанда, и является основой другой группы дисциплин, которые он назвал "науками о культуре", понимая под этим не только то, что впоследствии было названо культурологией, но всю совокупность
социально-гуманитарных дисциплин.
В той мере, в какой неокантианцы были озабочены идеалами рационализма и научности, Виндельбанда и его учеников, конечно, интересовал вопрос, следует ли из этого разделения вывод о том, что в социально-гуманитарной сфере вообще невозможно построить какое-либо научное обобщенное знание, или все-таки чистая дескрипция может быть дополнена или заменена неким относительным обобщением.
Совершенно понятно, что перед интеллектуальным взором Виндельбанда и далее целого ряда мыслителей конца XIX - начала ХХ века стояли отчетливые несуразности современного им социально-гуманитарного обобщения. В целом было понятно, что программы построения научной психологии типа Вундтовской , или научной социологии типа Спенсеровской , или научной культурологии типа Тейлоровской - приводят к
многочисленным ошибкам и парадоксам. Но, с другой стороны, отказаться от идеалов научности эта генерация мыслителей не могла.
В сложившейся ситуации достаточно быстро были сформулированы две группы вопросов. Первая относится к области методологии или, точнее, эпистемологии, то есть теории знания - это, прежде всего, вопрос о том, на основе какого метода возможно образование относительного обобщения в социально-гуманитарной сфере. Вторая группа вопросов скорее относилась к области методологии исследования, можно
сказать, к области философского осмысления процессов эволюции знания - это вопрос о том, как устроено само поле социально-гуманитарного знания, по каким принципам и как можно строить номенклатуру социально-гуманитарных дисциплин и как эта номенклатура соотносится со строением различных предметов социально-гуманитарного знания. Например, в каком смысле психология является (может быть)
полноценным учением о человеке или в каком смысле социология есть учение об обществе или других коллективных индивидуумах.
С точки зрения В. Виндельбанда, оценка, в которой проявляется ценность, являет собой реакцию личности на содержание познания, обусловленное диалектическим взаимодействием потребностей человека и его представлений о мире. Отнесенность к ценности — фактически отнесенность к трансцендентальному. Вот почему для баденской школы проблемы трансцендентальной методологии имели особый смысл.
Трансцендентальный метод нацелен, согласно В. Виндельбанду, на выявление значимости различных ценностей в различные периоды истории в многообразных сферах человеческой жизнедеятельности. Метод рассматривает отнесенность к ценностям как необходимую черту историко-культурного познания. Поэтому определяющим значением обладает не знание само по себе, а понимание и создание новой понимающей
науки. В основе последней должно лежать стремление понять смысл совершаемого человеком в различных историко-культурнах контекстах, в различных сферах жизнедеятельности. Г. Риккерт выделял шесть таких сфер: искусство, этика, эротика (блага жизни), наука, пантеизм (мистика), теизм. Каждой из них соответствует своя система ценностей. Соотнесенные с этими системами единичные явления из области
опыта образуют культуру, в которой наиболее ярко и водно воплощаются красота, истина, нравственность, святость, счастье. Ценности могут совпасть с сущим только в области, постигаемой религиозной верой и противостоящей иным областям: пространственно-временному (физическому) миру, миру ценностей и смыслов, миру необъективированной субъективности.
Идеи Г. Риккерта и В. Виндельбанда оказали большое влияние на формирование понимающей социологии М. Вебера, на развитие современной американской социологической мысли, на общую эволюцию методология исторических наук.
Программа критики исторического разума, начатая другим немецким философом Вильгельмом Дильтеем, впоследствии получит свое развитие в трудах Макса Вебера. Но между Дильтеем и Вебером находится ряд мыслителей, которые так или иначе соприкоснулись с дильтеевской проблематикой. Они вносят определенные методологические новации, Виндельбанд и Риккерт до крайности усиливают дильтеевский
релятивизм. Зим-мель и Шпенглер реагируют на абсолютный релятивизм, обращаясь к абсолютным ценностям (Трёльч и Мейнеке, а также поздние Виндельбанд и Риккерт).
Известно, что Вильгельм Виндельбанд поставил проблему исторического познания как неокритицист. “На чем основал Дильтей различие естественных наук и наук о духе?” - таков главный вопрос в “Истории и естествознании” (1894).
Вряд ли можно удовлетвориться полученными результатами, полагает Виндельбанд, ибо метафизическое различие наук о природе и духе методологически не обосновано. Дильтеевской дистинкции, основанной на различии в объектах (природа и дух), он противопоставляет различие методологического характера. Научные дисциплины делятся, по Виндельбанду, на номотетические и идеографические. Первые
определяют общие законы, выражающие определенную регулярность мира и явлений; вторые же концентрируются на специфичной индивидуальности феноменов. “Опытные науки ищут в познании реального либо общее в форме природных законов, либо частное, физиономически и исторически детерминированное”, - писал он. Первых интересуют законы в их непреложности, то, что есть всегда, вторых - события в потоке
становления, то, что бывает только раз. Науки первого типа философ назвал номотетическими, науки второго типа - идеографическими.
Теряет, таким образом, смысл дильтеевское различение. Любое событие, любой феномен можно рассмотреть в двойной оптике: как особо частное и неповторимое и под знаком единообразия. Скажем, “наука об органической природе номотетична как системно-дескриптивная и идеографична при рассмотрении процесса развития земных организмов”.
Таким образом, с одной стороны - закон, а с другой - событие в их индивидуальности. Как нельзя дедуцировать уникальное событие из закона, так и от неповторимых явлений невозможно механически прийти к определению закона. “Закон и событие останутся рядом друг с другом как несоизмеримые величины нашего понимания мира”. Подобная несводимость для Виндельбанда является неразрешимой проблемой, но
именно на такой нееводимости основывается автономия исторических наук.
Характерен пример, который приводит в своей книге известный русский философ Ф. Степун (1889-1965). Ему довелось быть учеником профессора В. Виндельбанда. "В семинаре Виндельбанда шла оживленная дискуссия о свободе воли. Виндельбанд разъяснял свою (в основе кантовскую) точку зрения, согласно которой признание за человеком свободной воли с научной точки зрения невозможно, а с нравственной -
необходимо. Вполне понимая эту методологическую мысль, я все же настойчиво допрашивал Виндельбанда, какая же точка зрения, научная или этическая, соответствует высшей истине. С непринятою в университете горячностью я доказывал маститому философу, что его методологическое разрешение проблемы было бы допустимо лишь в том случае, если бы у каждого преступника было бы две головы: одна для
снесения с плеч, как того требуется с нравственной точки зрения, согласно которой человек отвечает за свои поступки, а другая для оставления ее на плечах ввиду господства над душою человека закона причинности, не признающего различия между добром и злом. Это мое <...> соображение Виндельбанд спокойно и снисходительно парировал выяснением третьего методологического ряда. Вопрос о наказании
разрешался им и не в научно-причинном, и не в этически-нормативном плане, а в плане целесообразности. Наказание преступника он оправдывал необходимостью охранения общества и государства от "асоциальных элементов". В связи с такой постановкой вопроса Виндельбанд допускал <...> ослабление наказания в благополучные времена и требовал резкого его усиления в эпохи войн и революций. Этот
"цинизм" до глубины души возмутил меня... Когда спор <...> окончательно загнал меня в тупик, я, набравшись храбрости, в упор спросил его: как, по его мнению, думает сам Господь Бог, будучи высшим единством мира. Он ведь никак не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос... Ласково улыбнувшись мне своего умно-проницательной улыбкою, он ответил, что на мой вопрос у него,
конечно, есть свой ответ, но это уже его "частная метафизика" (Privat metaphysik), его личная вера, не могущая быть предметом семинарских занятий".
Кантовская философия в двух ее важнейших разделах - учении о познании и этике - сознательно строится по образцу объективной науки. (Основные черты этого образца разработаны Р. Декартом и другими мыслителями XVII в.) А раз это так, то в такой философии для интимных откровений и душевных излияний уже нет места. Личные взгляды превращаются в частное дело индивида - "приватную метафизику", по
словам В. Виндельбанда. Они не только не могут быть предметом университетского семинара, но и не должны определяться государственной или иной властью, контролироваться ею. Отсюда прямо вытекает идея либерального государства. Одним из основоположников этой идеи по праву считается И. Кант.
Список литературы
1. http://encycl.yandex.ru/cgi-bin/art.pl?art=bse/00013/64700.htm&encpage=bse
2. http://www.philosophy.ru/edu/ref/blin/v.html
3. http://www.aspirantu.newengineer.ru/fildicttom4.html
4. В.Виндельбанд ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ: ИЗБРАННОЕ http://www.auditorium.ru/books/1033/
5. http://nrc.edu.ru/ph/r2/1.html
6. http://www.bellabs.ru/Books/History/History-4-21.html
7. Л.Выготский и современная педагогическая антропология http://www.millennium.ru/2001/biblio/schedr2a.htm
8. http://www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/FIL_XX/22.html
9. http://forstudent.msk.ru/34/18371.htm
|
