ГЕОРГ ЗИММЕЛЬ   Реферат: “Георг Зиммель”.   Студентки II курса д/о гр. 201 Футорян А.Л. Научный руководитель: Радул Д.Н.      Москва 2005   1. Путь жизни и творчества.   Георг Зиммель (1858-1918) уже при жизни был популярным философом. Тонко чувствующий феноменолог, диалектик по складу ума, он глубоко интересовался судьбой личности и вместе с тем разрабатывал широкомасштабные философско-исторические проблемы культуры, остро переживал и пытался осмыслить кризис европейской цивилизации. Вебер, Сорокин, Дюркгейм и другие философы высоко ценили изощренность мысли, обилие идея Зиммеля. Но и упрекали: во фрагментарности, отсутствии системы и ясного философского мировоззрения. Называли "блестящим дилетантом". Творчество Зиммеля, опубликовавшего более тридцати книг и несколько сотен статей, не укладывается в рамки одной научной дисциплины. Элементы этики, эстетики, психологии, социологии переплетаются в его размышлениях. Именно поэтому его можно считать культурологом по преимуществу. Зиммель увлекался построением социологической теории, выдвинул много плодотворных идей. Но, чувствуя интуитивную неприязнь к "социологическим фикциям" - гиперболизированным системным построениям - он часто предпочитал жанр философского этюда, выбирая для исследования такие, казалось бы, малозначительные темы, как "Лень", "Мотовство", "Благодарность", "Кокетство", "Мода". От них он протягивал нити к фундаментальным вопросам философии и теории культуры. В период между двумя мировыми войнами социологи редко обращались к творчеству Зиммеля. Но в 60-е годы, в связи с кризисом социологии и наступлением эпохи постмодернизма, Зиммель оказался очень современен. Его фрагментарность созвучна духу времени второй половины ХХ века. Сегодня в числе его достоинств отмечают разработку "понимающей социологии", микросоциологию, конфликтологию, персонологию, теорию коммуникации, идею множественности культурных миров и многое другое. На фоне прогрессирующего "дробления" социологии и отказа от построения общей социологической теории тексты Зиммеля не кажутся уж столь фрагментарными. За его подчеркнутым субъективизмом и скептицизмом просматривается философское видение культуры. Георг Зиммель родился 1-го марта 1858 года в Берлине, в семье еврейского коммерсанта, крещеного в лютеранской церкви, был младшим из семи детей. Отец его рано умер. Друг отца - владелец музыкального издательства - взял на себя заботу о талантливом юноше. Георг сам пробивал себе дорогу в жизни. Закончил классическую гимназию, затем - философский факультет Берлинского университета. Его учителями были Моммзен, Лацарус, Штейнталь, Бастиан. Докторская диссертация Зиммеля посвящена Канту. Он рано стал приват-доцентом, но в академических кругах к нему относились настороженно, не захотели избирать штатным профессором, каковым он стал лишь за четыре года до смерти. Почти всю жизнь Зиммель не получал регулярного жалованья и жил на гонорары с лекций и студенческие взносы. Он являл собой тип философа-публициста и салонного оратора. Часто выступал перед театральной богемой, прославился, как блестящий лектор. Умел мыслить вслух и проникновенно говорить о наболевших вопросах. Возбуждая слушателей энергией своей мысли, Зиммель писал и говорил одновременно для двух аудиторий - профессиональных ученых и любопытствующих интеллектуалов. Интерес к экзотическим темам и склонность к импровизации дали повод Ортеге и Гассету сравнить Зиммеля с белкой, прыгающей с ветки на ветку и откусывающей понемногу от каждого орешка. Зиммель был "маргиналом" еще и потому, что не желал занять определенной политической и мировоззренческой позиции, не примыкал ни к одной партии или философской школе. Он чувствовал себя как рыба в воде в потоке новейших проблем, был одновременно романтиком и позитивистом, либералом и социалистом, националистом и космополитом. Когда во время лекции ему приходила в голову хорошая идея, он "на ходу" менял точку зрения и разворачивал цепь своих ассоциаций в новом направлении. Зиммель был скептиком, аналитиком. Его лекции захватывали, будили мысль, но не содержали какого-либо положительного кредо, веры, убеждений, которых он не смог выработать, или же тщательно скрывал. Безверие, "всеядность" Зиммеля подрывали его репутацию. Он охотно беседовал с театралами, учеными, поэтами, политиками. Повсюду блистал, срывал аплодисменты и везде чувствовал себя чужаком. Эта стратегия жизни соответствовала его представлениям о характере эпохи, ее главных тенденциях: обогащении общечеловеческой "объективной культуры", освобождении индивида от групповых, корпоративных связей и его прогрессирующей дифференциации, размывании единой самоидентичности на множество самостоятельных "я". Увлечение социологией, не значившейся в списке академических дисциплин, также не прибавляло ему научного веса. В Германии сложились прочные научные традиции в области социальных и гуманитарных наук, каждая из которых имела свой конкретный предмет и методы исследования. Попытки Зиммеля создать социологию как самостоятельную методологическую науку об обществе, воспринимались как сумасбродство. Источником творческих импульсов и благодарной аудиторией была для Зиммеля "неформальная берлинская культура". Так называлось сообщество ученых, поэтов, политиков, юристов, воодушевленных победным пафосом естествознания и предчувствием великих перемен. Новые идеи в Германию приходили из-за рубежа. Особенно популярны были русские - Толстой, Достоевский; скандинавы - Стриндберг, Ибсен, Гамсун; французы - Золя, Мопассан. Духовный разброд, плюрализм мировоззрений, падение авторитетов - все это имело, однако, и положительное значение для науки. Идейные течения разного рода: позитивизм, кантианство, марксизм, социальный дарвинизм, расизм, идеалистическая философия истории мирно уживались и плодотворно взаимодействовали, пока оставались в рамках научного сообщества. В разные периоды жизни Зиммеля привлекали разные проблемы и разные методы исследования. Изначальным был у него интерес к общению, социальности в ее непосредственных проявлениях. Неловкость при встрече, конфликт, любовь, соблазн, близость, внутренние барьеры между людьми, тайна личности - чужой и своей - вот что возбуждало его и толкало к исследованию общества. При этом Зиммель хотел следовать девизу Спинозы: "Не плакать, не смеяться, но понимать". Он думал, что для достижения успеха социологу следует отказаться не только от оценок, но и от какой-то определенной роли или позиции в обществе. В методологии Зиммель сначала склонялся к позитивизму: спенсерианству и дарвинизму. Затем стал искать априорные формы социального познания, опираясь на Канта. Тогда-то и родилась его "формальная социология". Одновременно произошел "прорыв" в феноменологию культуры, в которой диалектика формы и содержания находятся в центре внимания. Последний - культурно-философский период жизни - окрашен в эстетико-романтические, трагические тона. Отталкивание от буржуазности и рационализма сочетаются теперь у Зиммеля с консервативным патриотизмом и даже пафосом милитаризма. Отчаяние оттого, что жизнь казалась неудавшейся, а история - не оправдавшей надежд, порождало внутренний разлад. Глубокий скепсис позднего Зиммеля сочетается, тем не менее, с восторженным гимном вечно молодой, бурлящей Жизни. Умер Зиммель 26 сентября 1918 года. 2. Философия жизни и культуры.   В своей философии Зиммель опирается на идеи Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, предвосхищает более поздние идеи экзистенциалистов, добавляя к этому свойственные ему самому психологизм и скептицизм. Категории, которые наиболее глубоко и содержательно определяют, по его мнению, Бытие, это Природа, Жизнь, Дух, Общество, Культура. Жизнь - исходное, самое глубокое понятие. Она иррациональна, самодостаточна, способна мобилизовать и преобразовать любые природные объекты. Только через нее может актуализироваться дух. Жизнь - это непрерывный поток бытия. В ее стремительном напоре различаются действительность и долженствование. Жизнь стремится к должному, идеальному, к тому, что выше, значительней ее самой. В каждый данный момент духовное содержание жизни противостоит ей как долг, идеал, ценность, значение. Достигнув их, жизнь сбрасывает с себя материальные, идеальные и социальные оболочки, формы, которые служили ступенями на пути к свободе, и утверждается в чистой духовности. Общество и культура оказываются, таким образом, продуктами и инструментами жизни, а животная витальность и дух - ее низшей и высшей сущностями. Такова общефилософская картина бытия по Зиммелю. Культура делится на объективную и субъективную. Первая есть продукт труда и мысли многих поколений, которые жили и творили, не зная, во что, в конце концов, выльется суммарный результат их деятельности. Идеи, вещи, социальные нормы приумножаются с каждой новой эпохой, сливаются друг с другом в силу непонятного для нас закона, стремясь к чему-то целостному. Объективная культура вырастает как бы по воле некоего Абсолютного Субъекта, который пользуется людьми как временными "наемными рабочими" для реализации неведомых нам целей. Но человек имеет свои требования к культуре. Отдельный индивид усваивает знания, нормы, художественные образы для того, чтобы проявить и развить собственный "кусочек" природы, данный ему от рождения. Так возникает субъективная культура, которая оформляет, организует и гармонизирует личность изнутри, определяя место всех ее склонностей и дарований, давая простор каждому из них. В момент творчества культурные явления соответствуют жизни, но, по мере ее обогащения и утверждения становятся ей чуждыми, даже враждебными. Примеров тому - множество: астрономия, служившая потребностям земледелия и мореплавания, начинает развиваться как самостоятельная наука; социальные роли, лишаясь практического содержания, становятся театральными персонажами; политическая и экономическая борьба становится игрой; войны постепенно заменяются спортивными состязаниями; любовь принимает форму кокетства и т.д. Культурная форма воплощает некое постоянство бытия. Поток жизни сносит устаревшую форму и заменяет ее новой. Причем, процесс этот повторяется вновь и вновь. Жизнь, сама по себе, бесформенна, но целесообразна. Культура - оформлена, но чередование ее форм не имеет цели помимо самой жизни. Объективная культура впитывается жизнью, становясь культурой личности. Она является образовательным и воспитательным ресурсом человечества. Чем богаче, разнообразнее объективная культура, тем содержательней жизнь. Но рост свободы и образовательного потенциала культуры - лишь одна из видимых тенденций, которая по силе уступает другим, гораздо менее благоприятным. Среди них выделяется, по крайней мере, три: профессионализация, индивидуализация и массовизация. Культура профессионализируется. Высшие уровни науки, техники, искусства, политического управления становятся все менее доступны массам, требуют все большей подготовки и соответствующих способностей. Профессионализация отчуждает людей друг от друга и делает их глухими и слепыми в отношении общего движения жизни. Выбор жизненного пути индивидуализируется. Традиции, групповые интересы, даже полученное уже образование и воспитание все менее сковывают личность в ее жизненном выборе. Это дает чувство надежды. Но вместе с нею усиливается конфликт объективной и субъективной культур. Личность, даже если она правильно оценивает свои возможности, осознает значимость общечеловеческих ценностей, все же оказывается ничтожно малой величиной, все чаще становится игрушкой, бумажным корабликом, гонимым ветрами объективных стихий культуры: миграциями, войнами, революциями. Наконец, усиливается массовость культуры. Культура из центров ее производства, расположенных преимущественно в США и Европе, стихийно распространяется в виде информации, книг, кинофильмов, моды, политических стереотипов и сознательно насаждается властвующими элитами с целью сделать массы более послушными, менее сознательными. Образование и воспитание не защищены от массовой культуры. Правильно выбрать свой путь, осознать свое призвание становится из-за этого все труднее. Человеку все реже удается достичь совпадения "центра" своей личности с центром объективной культуры и даже той ее части, которая избрана им в качестве своего удела (язык, конфессия, ремесло, круг общения, политическая партия и т.п.). Итог всех этих тенденций тот, что мир духа, вовлекая в себя человека, обнаруживает множество автономных центров развития: религиозных, философских, этических, национальных. Человек не может жить, не собирая вокруг себя единого личностного центра. Однако входящие в него компоненты оказываются все более автономными, фрагментарными, не согласующимися друг с другом. Личность делается калейдоскопической. Про человека можно сказать, что он - "ткач, который сам не знает, что ткет". Таким образом, Зиммель присоединяет свой голос к критикам "отчуждения", прежде всего, к Фейербаху и Марксу. Суть отчуждения в том, что продукты творчества отдельных индивидов, будучи объективизированы и включены в динамику социальных стихий, уже не контролируются ни личностью, ни каким-либо социальным институтом. Адепты религиозных и философско-политических учений столь далеко уходят от своих учителей, основоположников какой-либо доктрины, что ее основное ядро - забывается, вытесняется, а второстепенные мотивы начинают доминировать. Ядро - дробится, из него вырастают вторичные идеологии, которые вступают в схватку друг с другом. Идеологии дробятся. Складывается мощный фрагментарный слой объективной культуры. В своей целостности она становится более мнимой, "виртуальной". Системные построения, моделирующие культуру, сколь бы они не были выверенными, оказываются далеко стоящими от жизни. Жизнь не хочет оформляться в систему, не поддается осмыслению в качестве таковой. Эту ситуацию можно выразить и по-другому: современный человек все менее ясно понимает, где, в качестве кого и зачем он живет. Объективная культура обогащается, а личность становится все менее просвещенной. Плюрализму, расколотости объективной культуры соответствует расколотость личности, релятивизм ценностей. Индивид как бы "растаскивается" в разные стороны враждующими между собой потоками жизни. Продукты культурного творчества становятся все более совершенными - благодаря развитию техники и тому, что над ними работает много рук и умов. Но овладеть ими становится все трудней. Обогащение объективной культуры приводит к тому, что степень участия в ней каждого индивида уменьшается. Все труднее становится понять целостность культуры и то, каким образом можно ею управлять. Даже развитие науки не столько обнадеживает, сколько тревожит. Мы получаем больше знаний, но предвидеть их воздействие на общество, на ход исторического процесса мы не можем. Оказывается, что лишь в самых примитивных формах наука и техника подчиняются волевому и разумному контролю. В развитых формах они подчиняют себе человека. Эту мысль Зиммель развивает дальше в отношении языка, религии, морали, искусства. Даже религия - "эти крылья души, призванные вознести ее в мир духа" - приобретает собственную логику развития и вместо того, чтобы пробуждать дремлющий дух - сковывает его. В философии Зиммеля можно различить, по крайней мере, три аспекта: этический, философский и культурологический. В этическом аспекте, наиболее популярном, связываемом обычно с ницшеанством, философия жизни выглядит, как призыв отождествить себя с жизнью, отбросив все искусственное, дав полную свободу ее творческому потоку. Здоровый жизненный инстинкт направлен на рост, накопление, реализацию сил, возрастание творческой мощи. Растительность, животный мир, физиологические инстинкты - это лишь низшее основание жизни, которая достигает апогея в человеке, одухотворенном и обогащенном культурой. Величие целей, сила мысли, чистота сердечных побуждений, способность создавать прекрасное - вот в чем проявляется цвет жизни. "Этика жизни" несовместима ни с благодушным гедонизмом, ни с самоотречением и смирением. И чувственные наслаждения, и жесткая дисциплина возможны и даже необходимы тому, кто овладел искусством жизни, твердо встал на путь саморазвития. Но социальные формы, равно как и догматически понятые ценности не должны подавлять жизнь, которая находится в вечном движении и ни на чем не успокаивается. Соглашаясь с Ницше, Зиммель протестует против альтуристически-демократических требований, с помощью которого сильного человека стараются сделать слугой слабого, "здорового - превратить в сиделку у постели больного". Главный вектор жизни направлен на увеличение ее внутренней мощи и богатства. Смысл и цель жизни - не в построении чего-то внешнего, отдаленного, а в том, что мы делаем "здесь и теперь". Смысл данного исторического момента состоит в преодолении сегодняшнего человека - последующим, высшим типом. "Этика жизни" сочетает в себе эллинистический стоицизм, категорический императив Канта и идею "вечного возвращения" Ницше. Суть ее не в том, чтобы строить свое счастье или способствовать благу большинства. Нужно искать свое дело, долг, призвание. Нашедший их становится свободным и обретает смысл жизни. Приняв жизнь во всей ее полноте, он отдает себя во власть мужественных, "победорадостных" инстинктов. Он "попирает ногами" мечту о благополучии - мечту торгашей, моралистов и демократов. "Все великое в жизни создавалось дисциплиной сильного страдания". Проекция философии жизни на мораль и политику требует признания иерархии в обществе, "пафоса расстояния между людьми". Этот пафос должен воодушевлять тех, кто "внизу" - стремиться "вверх", а тех, кто "вверху" - честно делать свое дело. В философском аспекте жизнь оказывается наиболее "смыслоемким" понятием, преодолевающим старые философские антитезы. Жизнь есть единство субъективного и объективного, материального и духовного, ставшего и становящегося, природного и культурного, бренного и вечного. Жизнь достигает своего апогея в человеке. В нем она максимально одухотворяется, становится сверхприродной и приобретает космические масштабы. В человеке скрещиваются все потоки жизни и бытия. В нем жизнь движется "изнутри во вне", то есть превращается в творчество "субъективной культуры". И "извне во внутрь", становясь "субъективной культурой". Культура рождается как раз в точке пересечения центробежного и центростремительного потоков жизни. Она есть форма жизни, которая позволяет ей "пробудиться", приобщившись к духу, проявить то, что находится в "дремлющем состоянии". Жизнь есть череда противоречивых переживаний, в которых сливаются бытие и сознание. Таких, как любовь, страх, вражда, долг, вина, покаяние. Культура - это религия, наука, философия, мораль, искусство. Все это - преходящие, материалистические формы жизни, благодаря которым она утверждает себя, обретает смысл. Но жизнь - бесконечна, бессмертна, незавершаема. Культура же - конечна, бренна, стремится стать законченной и совершенной. В каких-то узловых моментах культура и жизнь, форма и содержание - совпадают. Благодаря этому поток истории приобретает вид непрерывности. Хаос жизни становится порядком в культуре. Но как только система культурных форм перестает вмещать в себя новые приливы жизненных сил, она омертвевает, трескается, превращается в руину. Жизнь имеет огромную потребность в культуре. Только в ней она видит цель своего движения. Но существует глубокая и непреходящая вражда между жизненно-творческим, душевным процессом и объективными формами культуры. Жизнь всегда стремится вперед. Человек талантливый, проницательный, овладевший искусством жизни, постоянно меняет свою стратегию. Овладевая новыми формами культуры, он старается удержаться в "центре своей личности", сочетая пластичность и устойчивость. Но широкие массы ведут себя иначе. Они ждут реформ, революций, новых философских концепций, в которых откроется, наконец, одинаковая для всех истина и которые приведут жизнь в окончательный порядок. Однако проходит немного времени и культурная форма, только что казавшаяся совершенном, становится тесной и разрушается. Зиммель отмечает, что борьба жизни и культуры впервые была ясно продемонстрирована Марксом на примере истории мирового хозяйства. Экономические силы создают соответствующие им формы производственных отношений, идеологий, перерастают их, заменяют новыми. Но экономические силы - лишь часть жизненных сил. Культура стремится охватить единой идеей все "жизненное пространство". Типические черты каждой большой эпохи проступают, по Зиммелю, в ее центральной идее, в которой реальное, должное и идеальное - сливается. Для классического греческого мира центральной была идея Единого Божественного, Субстанционального Бытия, воплощенного в пластических формах, легко ощущаемых благодаря восприимчивости человека к прекрасному. На ее место христианское Средневековье поставило Бога, в котором видели Истину, Причину и Цель всего существующего и который отличался от языческих богов своей интимной связью с душой человека, освещал его внутренний мир, требовал свободного повиновения и преданности. С эпохи Возрождения высшее место в духовном мире стало занимать понятие Природы. Она представлялась сначала единственным предметом для эстетического созерцания, науки и философии, образом поведения для личности, источником знаний, необходимых для жизненного обустройства. В XVII веке под влиянием реформации, углубления философской рефлексии, преобладающее значение получает понятие "личного Я", как некоторой данности и в то же время - возможности, требующей реализации. Личность творца, мыслителя, реформатора оказывается в центре мира. Индивидуалистическое мировоззрение усиливает хаос в обществе и подталкивает к созданию смелых всеобъемлющих социальных проектов. Выработанное в XIX веке понятие "общество" все же не стало знамением эпохи. Основанные на нем социальные движения охватывали лишь небольшую часть интеллектуальной и политической элиты. Социалистические требование "растворения личности" в обществе или противоположный ему либеральный принцип "прав человека" так и остались, в основном, фикциями. И лишь на пороге XX столетия широкие слои интеллектуальной Европы стали объединяться на основе философии жизни. Идея жизни стала "точкой отсчета" для интеллектуалов, политиков, предпринимателей и творцов искусства. Ее значение было подтверждено Ницше и Шопенгауэром, которые поставили волю к жизни и власти впереди разума - как главную мотивирующую силу. Вместе с тем, Зиммель отмечает, что философия жизни перерастает требования любой конкретной идеи, формы, социальной группы. И вот его главный вывод: современная эпоха характеризуется борьбой жизни против всяких форм. Бесформенная жизнь утрачивает целесообразность, становится бессмысленной и хаотичной. В этом состоит глубинная причина кризиса современной культуры. Зиммель иллюстрирует его примерами из искусства, науки, философии. Так, в искусстве популярен экспрессионизм. Смысл его заключается в стремлении непосредственно проявить или усилить в художественном произведении внутреннюю взволнованность, напряженность художника. Экспрессионизм избегает законченных, гармонических форм и даже сознательно их ломает, чтобы показать, как они стесняют творческую стихию жизни. В экспрессионистском искусстве идея жизни воспринимается не только и не столько разумом, сколько интуицией и волей. Мысль как бы сливается с жизненным процессом, становится жестом, криком, свободным мазком кисти. Такое искусство, подобно самой жизни, разрушает всякую форму. Оно безразлично к добру и злу, прекрасному и безобразному. С другой стороны, экспрессионизм - это форма ради формы, искусство для искусства. Подобная же тенденция проявляется в философии американского прагматизма. Будучи поверхностным, интеллектуально несостоятельным учением, прагматизм, тем не менее, верно схватывает главный мотив современного миропонимания. Познание считалось раньше активностью ума, устремленного к объективной истине. Самостоятельность, объективность истины прагматизмом оспаривается. Прагматики утверждают, что к познанию нас толкает практические интересы, а истиной является то, что "выгодно", благоприятно для жизни, оправдывается на практике. Не истиной направляется поток жизни, а жизнь, напротив, творит и формирует истину так, чтобы дать себе максимальную свободу. Третий пример - из этической культуры. Речь идет о двух ложных непродуктивных формах половых отношений: браке и проституции. Множество браков заключается по причинам, не имеющим ничего общего с эротикой и любовью - ради наследства, поддержания статуса, в силу эмоциональной неразвитости и неопытности. Так было всегда. Жизнь в таком браке оказывается пустой и мучительной. Проституция - древнейшая из профессий - стала почти легальной. Любовь в ней исчезает или превращается в карикатуру. Брак и проституция - две формы, против которых бунтует сегодня Жизнь, поскольку они заглушают самые сокровенные ее истоки. Но вместо традиционного брака и проституции не предложено пока никаких других приемлемых форм. Все три примера, по мнению Зиммеля, об одном: история достигла такого пункта, когда обычный в прошлом механизм смены одной формы культуры другой - больше не действует. Жизнь, желая освободиться от всяких форм, стремится к недостижимому. Взамен утопии стихийно льющейся свободной жизни, Зиммель предлагает создать культуру, которая будет всегда и для всех духовно-содержательным, личностно-значимым формотворческим процессом. "Все пространство жизни должно наполниться культурным содержанием, мыслями и чувствами, действиями и судьбами, и все они будут проникнуты тем своеобразным единством смирения и гордости, напряжения и мирного покоя, активности и созерцания, которое можно назвать религиозным. Жизнь с таким содержанием будет иметь абсолютную ценность, раньше принадлежавшую только отдельным ее образованиям". Желая проиллюстрировать сказанное, Зиммель приводит стихи Ангелуса Силезиуса: Святой, когда он пьет, Не меньше Богу угождает, Чем когда псалмы поет". 3. Стихия социальной жизни.   Воздерживаясь от признания "социальной субстанции", Зиммель говорил о множестве качественно особых, больших и малых сил, стихий, из которых складывается общественный процесс. К таким силам он относил любовь, благодарность, конкурентность, вражду, моду, стремление к самоутверждению, новизне и многое другое. Бесформенные и бессодержательные в своей первооснове социальные стихии, включающие в себя инстинктивные, социальные и духовные силы, многообразно сочетаются в социуме, "расслаиваются" на "форму" и "содержание", которые затем взаимодействуют друг с другом. Форма - безлична, универсальна, инертна. Содержание - личностно, конкретно, жизненно. Первоначально Зиммель опирался на физико-химические и биологические аналогии: он говорит о социальных атомах и молекулах, дифференциации и интеграции, социальной материи, которая может "сгущаться" и "разрежаться". Социальные стихии могут распространяться подобно ураганному ветру или надолго застывать в форме социальных институтов, догматов, обычаев. Формы, вбирая в себя вновь возникающие стихии, перерабатывают их на свой лад. Церковь, государство, наука - это формы. Они втягивают в себя любовь, жадность, славолюбие, конкурентность, наделяя их особым символическим смыслом. Позже, разлагаясь, социальные формы передают накопленную энергию другим, новым формам, которые осмыслят эти силы и символизируют их по другому. Так, из богословских споров рождается научная полемика, из протестантской тревоги и озабоченности - страсть к деньгам и накоплению, из монастырского послушания - светское образование, из православно-русской мечты о Царстве Божьем на Земле. Зиммель не стремился свести сложную ткань социальных отношений к какой-то одной силе, форме, как это делали другие философы. "Солидарность" Дюркгейма действует как сплачивающая сила, но только наряду с враждой и конкуренцией. Труд и капитал, это, конечно, мощные социализирующие силы, но лишь в комбинации с религией и этикой. Из многих стихий и сил Зиммель выделяет в качестве особо значимых деньги и социализированный интеллект (рациональность). Эти стихии объективны и субъективны, конструктивны и деструктивны, содержательны и формальны в одно и то же время. Они создают как реальные институты, так и идеологические фетиши. Вместе с Вебером Зиммель вводит в социологию понятия рациональности, рационализации, социализированного интеллекта. Социальная рациональность не похожа на абсолютный Разум просветителей. Она не является чистым, бескорыстным общественным сознанием. Рациональность в обществе представлена множеством разномыслящих умов. Она не оформляется в строго логический дискурс, включает в себя противоречия, непроясненные, иррациональные моменты. Мотивирующая сила общественной рациональности - это не только "воля к власти", как думал Ницше. Возможно, это воля к служению, жертве, согласованию средств и целей, отысканию практической выгоды. Из общественной рациональности вытесняется, насколько это возможно - непредвиденные, неуправляемые компоненты. Конкретным примером могут служить армейская или чиновничья системы соподчинения. Никакая конкретная рациональность не охватывает всего общества. Попытки насадить повсюду одну и ту же дисциплину, логику, систему рангов, наталкиваются обычно на мощное сопротивление "первичных" стихий. Чем тоталитарней система, тем больше вероятность оппозиции, раскола, гражданской войны. Наиболее устойчивы и эффективны те общества, в которых, при наличии некоторого доминирующего порядка, сохраняется известная степень свободы за всеми социальными силами. Рационализация приходит на смену родоплеменному сознанию, набирает силу по мере распада традиционных обществ. Наука, техника, бюрократия, системы массовой коммуникации служат ей опорой. Но рациональность - не монолитна, не прозрачна. Она включает в себя в качестве элементов право, традицию, материальные интересы, добрую волю, идеологический миф, моральный энтузиазм и даже религиозное рвение. Рациональность ценна тем, что скрепляет эти разнохарактерные элементы в одно целое. Экономика, мораль, религия, семья, труд становятся частями единой социо-культурной системы. Рациональность можно трактовать как общее имя для всех легализованных идеологий, когда они достигают согласованности. Рациональность - инструмент управления. Поддерживать, развивать и совершенствовать ее призваны политики, ученые, вся властвующая элита и интеллигенция. Вторая социальная стихия - деньги, денежное обращение. Родина денег - городской социум с его мимолетными, анонимными рыночными связями, жизненно важными не только для товарного обмена, но и для духовных взаимодействий. Деньги - это "вечный двигатель" "социальной машины", позволяющий разворачивать ее в разных направлениях. В них объединятся усилия и мысли миллионов людей. Обращение денег подобно обращению знаний, информации. Деньги - в феноменальном плане - это вознаграждение за труд, общепризнанная стоимость, инструмент распределения благ, принимающий вид налогов, пошлин, процентов; орудие культуры, науки, образования - в виде инвестиций. Деньги есть чистая функция, средство обмена - чего угодно на что угодно. Но, как это ни парадоксально, также и независимая от воли и разума стихия. Она может "разбушеваться", и тогда банки, президенты и государства утрачивают над ней контроль. В часы и минуты экономических кризисов одни становятся нищими, другие - миллионерами. Сила денег вытеснила из сферы труда и управления такие инструменты, как рабство, прямое насилие, личная преданность. Но она вытеснила также и мораль, честь, достоинство, веру в добро. Деньги составляют сюжетную основу множества романов, спектаклей, кинофильмов. У них нет ни ума, ни совести. Деньги - фетиш, орудие Сатаны. Зиммель указывает на иррациональные и антиобщественные формы, которые может принимать денежная стихия. Это - расслоение общества на богатых и бедных, бессмысленная роскошь, сверхпотребление - на одном полюсе и нищенство, гибель талантов, духовная деградация - на другом. Деньги освобождают индивида от опеки семьи, общины, церкви, корпорации. В них человек находит осуществление великого идеала Личной Свободы. Каким образом? Во-первых, путем концентрации в одних руках денежной массы. Во-вторых, путем освобождения человека от повинностей и обязанностей перед господином, от которого можно "откупиться". В-третьих, путем получения льгот и привилегий с помощью взяток. В-четвертых, путем увеличения массы "услуг", получаемых от других лиц, при сохранении личной независимости от них. В-пятых, путем расширения круга общения. Ясно, что деньги в своей освобождающей функции являются разрушителями родственных, родоплеменных отношений, инструментом модернизации традиционных обществ и одновременно уничтожения малых культур. Деньги способствуют формированию групп на основе общих целей, безотносительно к социальной полезности, моральности этих целей. Отсюда организованная преступность, публичные дома и т.д. Вместе с тем, индивид, общаясь с людьми душевно и морально чужими, многому научается и становится внутренне свободнее. Поэтому через денежное обращение пролегает путь к самореализации и осознанию каждым индивидом своего признания. В восьмисотстраничной книге Зиммеля "Философия денег" говорится о том, насколько эффективным изобретением оказались деньги. В них материализуется вечная мечта человека с помощью символа, талисмана обладать властью над миром и собственной судьбой. Деньги - "презренный металл". Но ради него люди гибнут, идут на преступление, продают тело, душу и ум. Из всех предметов обладания деньги кажутся наиболее "послушными". Они не требуют "ремонта", ухода. Но операции с большими деньгами - рискованны. Удачное вложение денег позволяет в одночасье сколотить миллион, а неудачное ведет к потере состояния. Деньги скрепляют разнородные элементы социума, конкурируя в этом отношении с идеологией, религией, этикой. Введение всемирной валюты сильно ослабило бы суверенитет отдельных государств. Нелегко объяснить, из каких источников черпают деньги свою силу. Ясно, во всяком случае, что не только из накопленного труда, но и из разнообразных человеческих потребностей и фантазий, а также из динамики спроса, социальных отношений. Деньги подтверждают представление о символическом характере культуры. Они являются инструментом, но легко превращаются в самоцель, низводя подлинные ценности до уровня средств. Альтернативой денежному фетишизму может быть не социализм, а новая подлинная духовность. Ведь с помощью денег можно строить и любую форму государственности. Все зависит от человека. Деньги - энергоноситель культуры. Они позволяют преобразовать социальных хаос в порядок. Деньги - наглядный пример "объективной", отчужденной культуры, которая противостоит жизни. Деньги и интеллект - главные стихии цивилизации - объективной, безличной и бездуховной культуры. Именно они обуславливают мощь, сложность современной жизни, ее возрастающую системность и вместе с тем хаотичность. Разрушаются эмоционально-волевые связи между людьми, разрастаются отчужденные формы взаимоотношений. Деньги могут дать простор любому таланту, освободить от любых зависимостей. Но одновременно они выбивают почву из-под ног. Свобода покупается путем душевного и духовного опустошения, утраты родины, родства, любви. Рациональности и деньгам противостоят и одновременно поддерживают их - многочисленные иррациональные силы самой жизни: страсти, властолюбие, любовь и вражда. Конфликт жизненных стихий и форм культуры подробно исследован Зиммелем в его поздних статьях. Но уже в период разработки формальной социологии Зиммель анализирует ряд форм, которые, по существу, тождественны жизни, являются ее элементами. Таковы, в частности, любовь, благодарность, вражда.                                 Георг Зиммель   ИЗ "ЭКСКУРСА О СОЦИОЛОГИИ ЧУВСТВ"   Тот факт, что мы вообще воспринимаем чувственно людей, находящихся рядом с нами, обладает двумя измерениями, взаимодействие которых имеет фундаментальное социологическое значение. Действуя внутрь субъекта, чувственное впечатление о человеке вызывает в нас чувства симпатии или антипатии, собственной возвышенности или приниженности, возбуждения либо успокоения при виде его или при звуке его голоса, или просто при его чувственном присутствии в том же пространстве. Все это служит не опознанию или определению Другого; лишь мне хорошо или не хорошо, когда он рядом и я его вижу или слышу. Его самого эта моя эмоциональная реакция на его чувственный образ не затрагивает. В противоположную сторону простирается измерение чувственного впечатления, когда оно становится средством познания Другого: данные о человеке, которые я получаю, когда я вижу, слышу, чувствую его, теперь являются лишь мостиком, по которому я приближаюсь к нему как к моему объекту. Звучание языка и его значение являются, может быть, самым ярким тому примером. Как речевой орган человека совершенно непосредственно действует на нас, привлекая либо отталкивая, независимо от того, что он говорит; как, с другой стороны, то, что он говорит, помогает нам узнать не только его мысли в данный момент, но и его душевную сущность, - так же, вероятно, обстоит дело и со всеми прочими чувственными впечатлениями; они ведут нас внутрь субъекта (как его настроение и чувство) и наружу, к объекту (как познание его). По отношению к неодушевленным объектам это, как правило, две далекие друг от друга вещи. В их чувственной данности мы либо подчеркиваем их субъективное эмоциональное значение: аромат розы, благозвучность тона, красоту ветвей, склоняющихся под ветром, мы воспринимаем как состояние счастья, имеющее место внутри души. Либо же мы хотим познать розу, или звук, или дерево - тогда мы используем для этого абсолютно иные энергии, зачастую осознанно отказываясь от первых. То, что в этом случае сменяет друг друга почти без связи, по отношению к человеку, как правило, сплетено воедино. Наши чувственные впечатления о нем совместно и практически неразделимо превращают эмоциональное значение, с одной стороны, и использование их в целях инстинктивного или целенаправленного ознакомления с объектом, с другой, в основу нашего отношения к этому человеку. И то, и другое - и звук голоса, и содержание сказанного, и внешний вид и его психологическая интерпретация, притягательное и отталкивающее в атмосфере человека и инстинктивный вывод, делаемый на ее основе о его душевной окраске и иногда также о его культурном уровне, - в очень различной мере и сочетаниях, конечно, выстраивают наше отношение к нему. Среди органов чувств глаза созданы для уникальной социологической функции: соединения и взаимодействия индивидов, которое заключено в обмене взглядами. Это, может быть, самая чистая и непосредственная взаимосвязь, какая вообще бывает. Обычно там, где сплетаются социологические нити, они обладают объективным содержанием и порождают объективную форму. Даже сказанное и услышанное слово имеет все же некое предметное значение, которое могло бы быть передано и еще каким-то другим способом. Но то живейшее взаимодействие, в которое вовлекает людей взгляд глаза в глаза, не кристаллизуется ни в какое объективное образование, и то единство, которое такой взгляд между людьми устанавливает, остается растворенным непосредственно в событии, в действии. И так сильна и тонка эта связь, что осуществляется она только по кратчайшей, прямой линии между глазами, и малейшее отклонение от нее, малейший взгляд в сторону полностью разрушит уникальность этой связи. Тут не остается никакого объективного следа, какой обычно остается, опосредованно или непосредственно, от всяких видов связей между людьми, даже от слов, которыми они обменялись; взаимодействие умирает в тот момент, когда ослабевает непосредственность действия; но все общение людей, их взаимопонимание и взаимоотталкивание, их близость и их холодность друг к другу, изменились бы непредсказуемым образом, если бы не существовало взгляда глаза в глаза - того, который, в отличие от простого смотрения или разглядывания Другого, означает совершенно новую и ни с чем не сравнимую связь между людьми. Теснота этой связи обуславливается тем примечательным фактом, что взгляд, направленный на Другого и воспринимающий его, сам имеет выражение, проявляющееся в том, как человек смотрит. В том взгляде, которым один человек вбирает в себя Другого, он и сам открывает себя; тем самым актом, которым субъект стремится познать объект, он открывает себя объекту. Невозможно глазами взять без того, чтобы одновременно отдать. Глаза обнажают Другому ту душу, которая пытается обнажить его. Поскольку это происходит, как можно видеть, только при непосредственном взгляде глаза в глаза, здесь устанавливается самая полная взаимность во всей области человеческих отношений. Отсюда только становится окончательно ясно, почему стыд заставляет нас смотреть вниз, избегать взгляда Другого. Несомненно, не только потому, что так мы освобождаем себя по крайней мере от того, чтобы чувственно констатировать, что Другой смотрит - и как он смотрит - на нас в этот неловкий и трудный момент; нет, более глубокая причина этого в том, что опускание моего взгляда частично лишает Другого возможности меня разоблачить. Взгляд в глаза другого служит не только мне для того, чтобы познать его, но и ему для того, чтобы познать меня; по линии, соединяющей глаза, взор переносит к Другому личность человека, его настроение, его импульс. "Страусовая политика" имеет в этом непосредственно чувственно-социологическом отношении действительную целесообразность: тот, кто не смотрит на другого, в самом деле до некоторой степени лишает того возможности видеть себя. Один человек присутствует для другого в полной мере не тогда, когда тот на него смотрит, а только тогда, когда он и сам смотрит на него. Социологическая важность зрения в первую очередь связана, однако, с выразительным значением лица, представляющегося взору в качестве первого объекта при контакте между людьми. Мы редко отдаем себе отчет в том, насколько практическая сторона наших отношений зависит от взаимного знания, знакомства - не только в смысле всего внешнего или мгновенных намерений и настроений Другого, но того, что мы сознательно либо инстинктивно узнаем о его бытии, о его внутреннем фундаменте, о неизменности его сущности, - это неизбежно окрашивает наше моментальное и долговременное отношение к нему. Лицо же является геометрическим местом всех этих познаний, оно есть символ всего того, что индивид принес с собой в качестве обстоятельств своей жизни, в нем отложилось все то из его прошлого, что осело на дно и превратилось в его постоянные черты. Когда мы воспринимаем лицо человека в таком значении, хотя последнее и служит прежде всего практическим целям, в общение привносится надпрактический элемент: благодаря лицу, человека понимают уже по его виду, а не только по его действиям. Лицо, рассматриваемое как орган выражения, имеет, так сказать, сугубо теоретическую сущность, оно не действует, подобно руке, ноге, всему телу; оно не осуществляет внутреннего или практического поведения человека, а только рассказывает о нем. Тот особый, богатый социологическими последствиями тип "знания", который достигается благодаря зрению, определяется тем, что облик есть существенный объект межиндивидуального видения. Это знание-знакомство есть нечто иное, нежели познание. До некоторой, хотя и очень непостоянной степени, мы с первого же взгляда на человека знаем, с кем мы имеем дело. Если мы, как правило, не осознаем этого факта и его фундаментального значения, то это потому, что мы, минуя этот сам-собой-разумеющийся базис, сразу же направляем наше внимание на опознаваемость особых черт и уникальных смыслов, которые будут определять наше практическое поведение по отношению к данному конкретному человеку. Но если попытаться достичь осознания этого само-собой-разумеющегося, то поражаешься, как много мы знаем о человеке уже после первого взгляда на него. Это не выразить в понятиях и не разделить на отдельные характеристики; мы, быть может, вообще не можем сказать, кажется ли он нам умным или глупым, добрым или злым, темпераментным или вялым. Все это - предмет познания в обычном смысле - суть скорее всеобщие свойства, которые он разделяет с бесчисленным множеством других людей. А то, что нам сообщает этот первый взгляд на человека, не может вовсе быть разложено и сформулировано в понятия и выражения - хотя это навсегда останется тональностью всего того, что мы впоследствии узнаем о нем; это есть непосредственное схватывание его индивидуальности, которую обнаруживает вид его, в первую очередь его лица, перед нашим взором, и при этом принципиально неважно, что тут происходит достаточно много ошибок и многое подлежит потом коррекции. Лицо являет взору самые наглядно совершенные знаки неизменной натуры человека и всего того, что из его жизненного опыта осело на неизменное дно его существа, но вместе с тем оно меняется под воздействием переменчивых моментальных обстоятельств. Здесь имеет место нечто совершенно уникальное: всеобщая, надиндивидуальная природа индивидуума постоянно являет себя в специфической окраске минутного настроения, его наполненности, импульсивности; едино-твердая и текуче-многообразная составляющие нашей души предстают абсолютно совместно, так сказать одна все время видна в форме другой. В этом - крайняя социологическая противоположность между зрением и слухом: слух дает нам только откровение человека, заключенное во временнуґю форму, а зрение - еще и постоянную составляющую его природы, отражение его прошлого в вещественной форме его черт, так что мы видим перед собой, так сказать, последовательность его жизни в одновременности. Ибо вышеупомянутое мгновенное настроение, которое, конечно, документируется и лицом, нам сообщается главным образом посредством речи, а в действительном эффекте зрения значительно преобладает постоянный характер познаваемой личности. Поэтому социологическое настроение слепого совсем иное, нежели у глухого. Для слепого Другой фактически присутствует только в последовательности, в сменяющих друг друга высказываниях. Беспокойная и беспокоящая одновременность всех сущностных черт, следов всех прошлых переживаний, которая отображена на лицах людей, скрыта от слепого, и в этом, возможно, причина того мирного и спокойного, равномерно дружелюбного ко всем окружающим настроения, которое столь часто наблюдается у слепых. Именно множественность того, что может показывать лицо, делает его часто загадочным; как правило, то, что мы видим по человеку, интерпретируется с помощью того, что мы от него слышим, в то время как обратное бывает много реже. Поэтому тот, кто видит, не слыша, гораздо более смущен, обескуражен и обеспокоен, чем тот, кто слышит, не видя. Здесь, вероятно, заключен момент, важный для социологии большого города. Жизнь в нем, по сравнению с малым городом, обнаруживает гигантский перевес оптического восприятия Других над акустическим, и не только потому, что на улицах в малом городе человек сравнительно часто встречает знакомых, с которыми он обменивается парой слов, и вид которых воспроизводит для него всю личность, а не только ее видимую часть; дело прежде всего в общественном транспорте. До распространения автобусов, поездов и трамваев в ХIХ веке люди вообще не попадали в ситуации, когда они могли или должны были смотреть друг на друга в течение многих минут или часов, не разговаривая при этом друг с другом. Современный транспорт во все возрастающей мере отдает подавляющую часть всех чувственных связей между людьми во власть одного лишь зрения и неизбежно изменяет тем самым в корне условия функционирования общих социологических чувств. Только что упомянутая бЧльшая загадочность человека, которого мы только видим, по сравнению с тем, которого мы слышим, является, в силу упомянутого дисбаланса, составной частью проблематики современного жизнеощущения, чувства дезориентации в жизни, одиночества и впечатления, что нас со всех сторон окружают запертые двери. В высшей степени целесообразная в социологическом плане компенсация разницы между органами чувств заключается в том, что услышанное запоминается во много раз лучше увиденного, хотя то, что человек сказал, само по себе безвозвратно уходит, в то время как для глаза он представляет собой относительно стабильный объект - уже поэтому человеческое ухо гораздо легче обмануть, чем глаз. Очевидно, что именно такая структура наших чувств и их объектов, в той мере, в какой этими объектами являются другие люди, определяет весь характер общения между людьми: если бы услышанные слова не ускользали немедленно от нашего уха, которое удерживает их в форме воспоминания, и если бы зрению, которое не обладает такой репродуктивной силой, не помогало бы постоянство облика и его значения, - то наша межиндивидуальная жизнь стояла бы на совершенно иной базе. Было бы праздной спекуляцией придумывать эту иную ситуацию, но осознание ее принципиальной возможности освобождает нас от слепого убеждения в том, будто человеческая социализация (Vergesellschaftung), какой мы ее знаем, является чем-то само собой разумеющимся и, так сказать, не подлежащим обсуждению, и что нет никаких особых причин, по которым она такова, какова она есть. Применительно к крупным общественным формам эту догму устранила историческая наука: мы знаем, что наша семья и наша форма экономики, наше право и наша мораль суть результаты условий, которые в других местах были иными и имели поэтому иные результаты; что мы не живем в мире, данности которого суть нечто безусловно необходимое и не могущее рассматриваться как специфическое порождение специфических причин. Но применительно к самым общим социологическим функциям, действующим между людьми, этот вопрос еще не поставлен. Первичные, непосредственные отношения, которые будут определять и все более высокие образования, представляются столь согласными с природой общества вообще, что мы упускаем из виду тот факт, что согласны они только с природой человека; из особых условий таковой они поэтому и должны объясняться. Только что описанная противоположность зрения и слуха в их социологическом значении является, со всей очевидностью, продолжением той двоякой роли, к которой, как представляется, предназначен был глаз сам по себе. Как всякий смысл реальности всегда распадается на категории бытия и становления, так они (эти категории) господствуют и над тем, как один человек хочет и может воспринимать другого. Мы хотим знать: что есть этот человек по своей сути, какова неизменная субстанция его существа? И - каков он в данный момент, что он хочет, думает, говорит? Этим, в общем и целом, и определяется разделение труда между чувствами. С оговорками можно сказать: то, что мы видим в человеке, - это то, что в нем есть неизменного; на его лице, как на геологическом срезе, видна история его жизни и то, что лежит в ее основе как неподвластное времени наследие, полученное им от природы. Изменения выражения лица не могут сравниться по многообразию дифференциаций с тем, что мы фиксируем ухом. То, что мы слышим, - это сиюминутное, это текучая составляющая существа человека. Лишь всякие вторичные знания и выводы открывают нам и в чертах лица человека выражения минутного настроения, а в его словах - его неизменные свойства. Во всей остальной природе, открытой непосредственному чувственному восприятию, вечное и текучее распределены гораздо более неравномерно, нежели в человеке. Вечный камень и текучая река - вот полярные символы этой неравномерности. Один только человек для наших чувств является всегда в одно и то же время неизменным и меняющимся; и то, и другое достигло в нем такой степени, при которой одно всегда измеряется другим и проявляется в нем. Образование этой двойственности взаимосвязано с двойственностью зрения и слуха; ибо хотя ни то, ни другое не закрыто полностью для восприятий обеих категорий, все же в целом они созданы дополнять друг друга, так что глаз фиксирует неизменно-пластическую сущность человека, а ухо - его появляющиеся и исчезающие выражения. В социологическом отношении, далее, ухо отличается от глаза отсутствием той взаимности, которая возникает при взгляде глаза в глаза. Глаз по сути своей не может брать без того, чтобы одновременно давать, в то время как ухо - орган сугубо эгоистический, который только берет, ничего не отдавая. Его внешняя форма как бы символизирует это: оно кажется несколько пассивным придатком к человеческой внешности; это самый малоподвижный из органов головы. Этот свой эгоизм ухо искупает тем, что, в отличие от глаза, не может закрываться или отворачиваться: оно обречено, раз уж оно берет, брать все, что попадется, - и у этого еще обнаружатся социологические последствия. Только вместе со ртом, с языком ухо порождает внутренне единый акт, в котором человек и дает, и берет, - но и то поочередно, так как невозможно хорошо говорить, когда слушаешь, и хорошо слышать, когда говоришь, в то время как глаза сочетают одно с другим в чуде "взгляда". С другой стороны, формальному эгоизму уха противостоит его своеобразное отношение к частной собственности. Вообще, только зримым предметом можно "владеть", а то, что можно лишь слышать, исчезает вслед за моментом своего появления и не допускает обладания собою как "собственностью". Было, правда, одно диковинное исключение из этого правила, когда в XVII и XVIII столетиях знатные семьи стремились владеть музыкальными произведениями, которые были написаны только для них и не подлежали публикации. Несколько концертов Баха возникли именно по такому заказу от одного принца. Владение музыкой, которая больше никому не была доступна, являлось делом престижа для семьи. С нашей точки зрения в этом есть нечто извращенное, ибо слух по самой сути своей есть нечто неиндивидуалистическое: то, что происходит в помещении, слышно всем, и если один человек это воспринимает, то он не отнимает это тем самым у другого. Отсюда же проистекает особая душевная интонация того, что говорится исключительно для одного человека. То, что один говорит другому, чувственно могли бы услышать бесчисленные третьи, если бы присутствовали при этом. Если же содержание сказанного эксплицитно исключает такую формально-чувственную возможность, то сообщение обретает за счет этого несравненную социологическую окраску. Почти не бывает такой тайны, которая могла бы быть передана посредством одних только глаз. Передача же посредством ушей вообще-то содержит в себе противоречие. Она заставляет форму, которая сама по себе, чувственно, предусматривает неограниченное количество участников, служить содержанию, которое их всех полностью исключает. В этом - примечательная особенность устно сообщенной тайны, разговора с глазу на глаз: она открыто отрицает чувственный характер устной речи, предусматривающий физическую возможность бесконечного числа слушателей. В обычных условиях не слишком много людей могут иметь одно и то же зрительное впечатление, но очень многие могут получать одинаковое слуховое впечатление. Достаточно сравнить публику в музее с публикой на концерте; предназначение слухового впечатления, заключающееся в том, чтобы быть переданным единообразно и равномерно массе людей (это предназначение никоим образом не только внешне-количественное, оно глубоко связано с глубинной сутью слухового впечатления) социологически приводит публику в концертном зале в несравненно более тесное единство и общность настроения, чем у посетителей музея. Там, где в порядке исключения глаз сообщает большому количеству людей столь же одинаковое впечатление, также наступает объединяющий социологический эффект. Тот факт, что все люди одновременно могут видеть небо и солнце, есть, я полагаю, существенный момент единения, предусматриваемого всякой религией. Ибо всякая религия обращается так или иначе - либо по своему происхождению, либо по своим формам - к небу или к солнцу и как-то связана со всеобъемлющим Сводом и со Светилом, правящим миром. То обстоятельство, что столь эксклюзивное в практике жизни чувство, как зрение, которое за счет разницы точек зрения модифицирует для каждого даже то, что одновременно увидено несколькими людьми, имеет все-таки одно содержание, которое абсолютно не эксклюзивно и открывается каждому одинаково, - небо, солнце, звезды - должно, с одной стороны, способствовать тому выходу из узости и особости субъекта, который заключен во всякой религии, а с другой стороны оно обеспечивает или облегчает единение верующих, которое также свойственно любой религии. Отмеченные различия в отношениях зрения и слуха к их объектам определяют очень различные в социологическом плане отношения между индивидами, которые объединены на основе того либо другого. Рабочие в фабричном цеху, студенты в аудитории, солдаты одного подразделения ощущают себя так или иначе как нечто единое. Даже если это единство проистекает из надчувственных моментов, все же характер его определяется не в последнюю очередь тем, что существенной является для него именно функция зрения: хотя индивиды могут видеть друг друга во время совершения действий, объединяющих их, они не могут друг с другом разговаривать. Сознание единства в этом случае будет иметь гораздо более абстрактный характер, чем в том случае, когда находящиеся рядом люди еще и общаются друг с другом устно. Зрение демонстрирует в гораздо большей степени, нежели слух, наряду с индивидуальными особенностями человека, заложенными в его внешности, еще и одинаковое для всех. Слух же передает всю полноту разнообразных настроений каждого отдельного индивида, течение и моментальные всплески мыслей и порывов, всю полярность субъективной и объективной жизни. Людей, которых мы только видим, мы гораздо легче сводим в единое понятие, нежели в том случае, когда мы с каждым из них можем поговорить. Обычное несовершенство зрения способствует этому. Лишь очень немногие люди способны с уверенностью сказать хотя бы, какого цвета глаза у их друзей, или наглядно представить себе в уме изгиб рта человека, находящегося рядом ними. Они на самом деле и не видели этого; человек, очевидно, в гораздо большей степени видит в другом человеке то, что объединяет его с остальными, нежели слышит это всеобщее. Непосредственному возникновению весьма абстрактных, неспецифических социальных образований поэтому покровительствует - в той мере, в какой оно зависит от техники чувств, - в первую очередь зрительная близость при отсутствии возможности разговора. Такая констелляция, ввиду выше сказанного, весьма способствовала возникновению современного понятия "рабочий". Это необычайно эффективное понятие, объединяющее в себе то общее, что есть во всех наемных работниках независимо от того, что они делают, было немыслимо в прошлые столетия; тогда объединения подмастерьев зачастую были гораздо теснее и задушевнее, поскольку базировались они на личном и устном общении; тогда не было фабричных цехов и массовых собраний. Только в последних, где человек наблюдал бесчисленное множество других людей, но не слышал их, произошло вычленение того, что было общим для них всех, и что зачастую сковывается в своем развитии теми моментами индивидуальности, конкретности и переменчивости, какие передаются через слух. По сравнению со зрением и слухом социологическое значение низших чувств второстепенно, хотя значение обоняния не настолько мало, как можно было бы предположить ввиду свойственной этому чувству тупости и неспособности к развитию. Нет сомнения в том, что каждый человек наполняет окружающий его слой воздуха характерным запахом, причем существенным для возникающего таким образом обонятельного впечатления является то, что аспект чувственного восприятия, касающийся субъекта, т.е. его удовольствие или неудовольствие, в нем значительно преобладает над восприятием, направленным на объект, т.е. познанием. Обоняние не создает объект, как это делают зрение и слух, а остается, так сказать, заключенным в субъекте, что символически проявляется в отсутствии самостоятельных, объективных называющих выражений для различных запахов. Когда мы говорим "от него кисло пахнет", то это означает только "он пахнет так, как пахнет то, что кисло на вкус". Обонятельные ощущения не сравнятся с восприятиями других чувств по описуемости словами, их невозможно спроецировать на уровень абстракции. Тем меньше сопротивления со стороны сознания и воли встречают инстинктивные антипатии и симпатии, которые связаны с окружающей человека сферой запаха, и которые наверняка имеют зачастую большие последствия для социологических отношений, например, между двумя расами, живущими на общей территории. Принятие негров в высшее общество Северной Америки, похоже, исключено уже хотя бы из-за атмосферы, окружающей тело негра. И часто встречающуюся смутную взаимную неприязнь между евреями и германцами тоже объясняли этой причиной. Личный контакт между образованными людьми и рабочими, который часто так активно пропагандируется в качестве важного фактора современного социального прогресса, - то самое, принятое уже и образованными в качестве этического идеала, сближение двух миров, "из которых один не знает, как живет другой", - оказывается невозможным просто в силу непреодолимости обонятельных впечатлений. Многие представители высших сословий, несомненно, пожертвовали бы значительной долей личного комфорта, если бы это потребовалось во имя морально-социальных интересов, они бы отказались от многих привилегий и удовольствий в пользу тех, кто не получил наследства, и если это на данный момент еще не происходит в бoльших масштабах, то наверняка потому, что для этого еще не найдены подходящие формы. Но отдавать и жертвовать они согласились бы в тысячу раз охотнее, чем физически соприкасаться с народом, покрытым "благородным трудовым потом". Социальный вопрос есть не только вопрос этики, но и вопрос носа. Но это, разумеется, действует и в положительную сторону: никакое зрелище пролетарской нищеты и уж тем более никакой реалистический рассказ о ней, кроме самых вопиющих случаев, не потрясет нас так чувственно и так непосредственно, как тот дух, что встречает нас, когда мы входим в подвальную квартиру или в притон. До сих пор не оценено в достаточной степени то значение, какое имеет для социальной культуры следующий факт: с совершенствованием цивилизации сфера собственно восприятия всех чувств очевидно уменьшается, а их приятность либо неприятность, наоборот, возрастает. Причем я полагаю, что повышенная в этом смысле чувствительность несет с собой в целом гораздо больше страданий, чем радостей, - запахи гораздо чаще оказываются отталкивающими, нежели привлекательными. Современного человека шокируют и кажутся невыносимыми для его чувств бесчисленные вещи, которые менее разборчивые и нежные натуры принимают без какой-либо реакции подобного рода. Этим, должно быть, объясняются тенденция современного человека к индивидуализации и возросшая персональность и избирательность его связей. С такой отчасти непосредственно чувственной, отчасти эстетической реакцией, как у него, уже не так легко вступать в традиционные объединения, в тесные связи, в которых не спрашивают о его личном вкусе, о его личной чувствительности. И это неизбежно ведет к большей изоляции, к более четкому очерчиванию личной сферы. Может быть, на примере обоняния эта тенденция заметнее всего: современное стремление к гигиене и чистоплотности является в равной степени ее следствием и причиной. В целом с ростом культуры действие чувств на расстоянии ослабевает, а действие вблизи усиливается; близорукими становятся не только наши глаза, а все органы чувств - но тем чувствительнее мы становимся на этих более коротких дистанциях. Обоняние же изначально есть чувство, рассчитанное на меньшее расстояние по сравнению со зрением и слухом, и если мы не можем теперь так много объективно воспринимать с его помощью, как некоторые первобытные народы, то субъективно мы тем острее реагируем на обонятельные впечатления. Это происходит в принципе так же, как и с другими чувствами, но в более сильной степени: человек с особо чутким носом получает из-за этой утонченности много больше неприятностей, нежели удовольствий. Кроме того, изолирующий эффект обонятельного отвращения, которым мы обязаны утончению наших чувств, усиливается здесь еще вот чем: нюхая что-нибудь, мы втягиваем это впечатление или этот объект, источающий запах, так глубоко в себя, в наш центр, мы так сказать, ассимилируем его с собой посредством витального процесса дыхания так полно, как это не бывает ни с одним другим чувством, кроме тех случаев, когда мы едим. Обоняя атмосферу другого человека, мы, воспринимаем его самым интимным образом; он, так сказать, проникает в виде воздуха в самую сердцевину наших чувств, и понятно, что, при повышенной раздражимости по отношению к обонятельным впечатлениям вообще, это не может не приводить к селекции и дистанцированию, которое образует в определенной мере одно из чувственных оснований социологического резерва современного индивида. Характерно, что человек, отличавшийся таким фанатически исключительным индивидуализмом, как Ницше, очень часто говорил о человеческих типах, которые были ему ненавистны: "Они дурно пахнут". Другие органы чувств наводят тысячи мостиков между людьми; те неприятные впечатления, которые были ими вызваны, они могут вновь компенсировать приятными, и переплетение положительных и отрицательных данных этих чувств придает ту или иную окраску всем отношениям между людьми. Обоняние, в противоположность этому, может быть названо диссоциирующим чувством. Не только потому, что оно опосредует гораздо больше антипатий, чем симпатий; не только потому, что его решения имеют в себе нечто радикальное и безапелляционное и лишь с большим трудом могут быть отменены решениями других чувственных и умственных инстанций, но и потому, что именно ситуация, когда рядом находятся много людей, никогда не доставляет обонянию каких-либо удовольствий, которые она хотя бы при некоторых обстоятельствах может породить для других чувств. В целом, обонятельный шок будет возрастать прямо пропорционально массе, в которой он происходит. Уже в силу самого этого факта утончение культуры означает тенденцию в сторону индивидуализирующей изоляции, по крайней мере в более холодных странах; на социальные отношения в южных странах, несомненно, оказало влияние то, что там в основном нет необходимости скученного пребывания людей в закрытых помещениях. И наконец, искусственный запах играет свою социологическую роль, совершая своеобразный синтез индивидуально-эгоистической и социальной телеологии в области обоняния. Духи совершают посредством носа то же самое, что другие украшения - посредством глаз. Они добавляют к личности нечто совершенно безличное, взятое извне, однако настолько сливающееся с нею, что оно как бы исходит от нее. Духи увеличивают сферу человека, как сияние золота и брильянта: тот, кто находится поблизости, погружается в их аромат и таким образом как бы вовлекается в сферу этой личности. Подобно одежде, духи покрывают человека чем-то, что вместе с тем призвано производить эффект собственного очарования его личности. Поэтому духи - типичное средство стилизации, которое растворяет личность в целом, однако дает ей характером своего воздействия на чувства более мощное и отточенное выражение, нежели ее непосредственная реальность. Духи перекрывают личную атмосферу, заменяют ее объективной и одновременно привлекают к ней внимание. Предполагается, что аромат духов, создающий фиктивную атмосферу, будет приятен любому, что он представляет собой социальную ценность. Как и украшения, духи должны нравиться независимо от человека, субъективно радовать окружающих, и при этом доставляемая радость должна относиться за счет личности их носителя. Перевод с немецкого К. А. Левинсона   Новое литературное обозрение.  № 43, 2000.

= Design by Koljan =