ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА (2)
Реферат
по философии
Идея человека
Работа выполнена
студенткой II курса д/о
Мамаевой Екатериной, гр. 209.
Преподаватель: Радул Д.Н.
2004 год
В XX веке мир окончательно утрачивает качество монолитности, а человеку все трудней связать себя с определенной устойчивой системой внешних обстоятельств. Человек оказывается проблемой для самого себя, когда задает себе вопрос о смысле собственного существования, границах своего бытия, об отличии от себе подобных, от всех живых существ. Лишь проблематизируя основы собственной жизни,
человек действительно становится человеком. Однако проблема человека – проблема жизненная, практическая, и именно философия является своеобразной «техникой» проблематизации человеком своего собственного существования. Она не может диктовать человеку, каким он должен быть, она оставляет окончательный выбор «образа человечности» за самим человеком. Философия как техника размышления человека
о самом себе - это форма теоретического знания о возможном, но никак не наука о сущем.
Рассмотрим две работы философов XX века, представляющих и разное направление, и разные страны, и даже разное время, но рассуждающих об одном – идее человека в современном мире.
I. А. Айер. «Человек как предмет научного исследования».
Алфред Джулс Айер – английский философ, видный представитель неопозитивизма. Работа Айера «Человек как предмет научного исследования», написанная более 45 лет назад, не утратила своего значения и сегодня. Философ пытается ответить на вопрос, почему общественные науки не могут достичь такой степени строгости, как науки естественные. Его работа явилась основой для дискуссии на пленарных
заседаниях XVIII Всемирного философского конгресса в 1988 г.
Работа А. Айера начинается с обращения к истории вопроса. «Позитивисты и утилитаристы, - пишет философ, - полагали (и это определило прогрессивный интеллектуальный настрой первой половины XIX в.), что наука о природе, основателем которой являлся Ньютон, должна быть увенчана наукой о человеке». Причем это не был вопрос простого дополнения физики биологией: нет, наука должна была охватить
каждую грань человеческой природы, социальное и индивидуальное поведение людей; религию, мораль, традиции, искусство, языки, политические институты – любую форму человеческой деятельности и способ общественной организации следовало не просто объяснить языком науки, но и преобразовать. Смысл познания общества философы видели в его изменении; существовал некий способ упорядочить дела
человеческие, и требовалось лишь применить научный метод, чтобы этот способ обнаружить и привести в действие.
С момента открытия Большой выставки в 1853 г., которая укрепила веру в силу науки, началось столетие, за которое естественные науки добились невероятных успехов. А вот науки общественные вступили в этот период будучи в менее выгодной позиции, хотя и определенного успеха добились: была создана экономическая теория, появление теорий психоанализа Фрейда имели важные последствия как для наук
общественных, так и для литературы. В антропологии как ответная реакция на слишком поспешное принятие далеко идущих теорий возникло пуританское недоверие ко всяким обобщениям. В целом общественные науки по сравнению с естественными насчитывают небольшое число общепризнанных и проверенных теорий. И вот первый вопрос, который ставит Айер в своей работе: ПОЧЕМУ? Почему общественные науки так
и не смогли догнать естественные? Потому что факторы, которые управляют поведением человека, не поддаются изучению? Или потому что многие теории, касающиеся людей, нельзя проверить экспериментально? Или неверно были поставлены вопросы, использовались не те методы? Или есть какая-то принципиально важная причина, в силу которой они не могут достичь такого же успеха, как науки естественные?
Философ пытается ответить на этот вопрос. Разные специальные науки, кабы не отличались друг от друга, имеют по крайней мере одну общую черту – они располагают набором хотя бы временно принятых действующих обобщений. Характерной чертой общественных наук является то, что набор их обобщений относительно невелик. «Обобщениям, на которые они претендуют, - пишет Айер, - по большей части не
хватает точности и широты охвата, а в отдельных областях они вообще недостаточно проверены.» Это может быть расценено как признак того, что общественные науки находятся в стадии накопления данных, в стадии становления. Однако можно предположить и другое объяснение. Возможно, материал, с которым имеют дело эти науки, сама природа человека таковы, что нельзя делать какие-либо обобщения,
подобные существующим в естественных науках. И тогда логически объясняется то, почему человек до сих пор с таким трудом поддается любому исследованию, кроме биологического.
Достаточно привлекательна мысль о том, что человек выделяется из сферы природы; эта идея широко распространена в философии. Одной из причин является вера в свободу воли. При этом утверждается, что, поскольку люди вольны действовать по своему усмотрению, они всегда способны свести к нулю любые обобщения, сделанные их относительного поведения. Но Айер призывает воспринимать такое
предположение с осторожностью. Недостаток приведенного довода заключается, по его мнению, в том, что изначально предполагает ложность положения, которое призван опровергнуть: на самом деле при таком толковании свободы воли поведение людей, действующих свободно, не полностью подчиняется закону причинности. Можно допустить, что поведение людей подчиняется статистическим законам; при этом
исключается возможность существования имеющих какую-либо научную ценность статистических закономерностей человеческого поведения. И тогда справедливо задать вопрос: а каковы основания для такого рода предположений? Почему мы можем считать, что люди вообще когда-либо действуют свободно в этом смысле? Ведь из утверждения, что люди способны действовать свободно в том или ином смысле, совсем
не следует, что действие, в основу которого положен принцип свободы воли, не может подчиняться вместе с тем и какому-либо причинному закону.
И вот основной вопрос, интересующий философа: полностью ли подчиняется закону человеческое поведение или нет? Если возможно ответить на него положительно или хотя бы убедиться в отсутствии веских оснований для отрицательного ответа, тогда может оказаться целесообразным ввести понятие ощущения свободы действия, сообразовывающееся с имеющимися выводами. Если же найти доказательства того, что
поведение человека не полностью подчиняется закону, тогда необходимо определить условие свободы действия, если таковое вообще есть. Например, если необходимым условием свободы действия считать отсутствие причинной детерминации, то нужно рассмотреть возможность сохранения при этом связи между свободой и ответственностью. А ответить на эти вопросы можно лишь решив проблему детерминизма.
Детерминизм – учение о первоначальной определяемости всех происходящих в мире процессов, включая все процессы человеческой жизни, со стороны Бога, или только явлений природы, или специально человеческой воли, для свободы которой, как и для ответственности, не оставалось бы места. Противоположность детерминизма – индетерминизм. (Философский энциклопедический словарь).
Итак, философ приступает к решению вопроса о том, насколько и в каком смысле поведение человека подчиняется законам.
Нам не всегда удается найти объяснение тому или иному человеческому поступку. Но это не значит, что поведение человека вообще необъяснимо. Обычно мы объясняем поступок человека его мотивами, намерениями, убеждениями, социальным контекстом, в котором поступок совершается. Например, то, что разные люди в разных обстоятельствах выпивают стакан вина, может быть и должно быть воспринять
по-разному: и как акт неумеренного возлияния, и как проявление вежливости, и как жест отчаяния, и как доказательство заболевания алкоголизмом и т.д. И все эти объяснения будут выглядеть достаточными, ибо обстоятельства делают выполнение этого действия доступным для понимания. Вместе с тем только в случае с алкоголизмом объяснение носит научный характер. Во всех же остальных случаях
действие объясняется в терминах цели исполнителя, или ссылкой на социальную форму, или тем и другим вместе.
Именно поэтому Айер считает важным рассмотреть следующие вопросы:
как действуют объяснения в терминах цели и насколько они эффективны?
в чем основное их отличие от объяснений в терминах причинных законов?
какой уровень понимания достигается нами при объяснении действия социальным контекстом или рассмотрении его в качестве соответствующего социальной норме?
в каком смысле объяснение такого рода отвечает действительности, и исключают ли объяснения этого типа возможность объяснить те же действия в соответствии в научной моделью?
Начнем с объяснения действия в терминах цели действующего лица (агента, как называет его Айер). В стандартном примере такого типа объяснения агент для достижения какой-то цели осуществляет какие-то действия, полагая, что между ними существует некая причинная связь. Он допускает возможность достижения цели другими средствами, но должен рассматривать свои действия хотя бы как часть
достаточного условия. В таком случае данное действие является средством достижения поставленной цели, а цель, точнее, желание достичь эту цель, является мотивом действия. При этом неважно, является ли мотив осознанным, поскольку поведение человека объясняется в терминах цели, которую он сам не осознает. Также не обязательно, чтобы вера агента в эффективность предпринимаемых шагов была ясно
выражена, то есть ему нет необходимости четко формулировать высказывание об образе действий, ведущих к поставленной цели; ему достаточно действовать так, как если бы он принимал истинность этого высказывания. Оно иногда может оказаться ложным в том смысле, что средства, которые человек считает достаточными для достижения цели, таковыми в действительности не являются. Бывает также, что
человек неверно оценивает обстоятельства. И в первом, и во втором случае человека может постичь неудача, но если бы люди в целом не добивались своего, неудовлетворительно было бы и приписывание целей в качестве объяснения действий человека.
Несколько иной случай представляет собой достижение человеком цели неспецифической. Для установления мотивов в этом случае необходимо охватить довольно широкий спектр поведения. Такой тип действий мотивирован различными чертами характера, такими, как корыстолюбие, честолюбие или любознательность. Стремление к славе, богатству и могуществу является целями неспецифическими в том смысле, что
оно может принимать различные конкретные формы, и соответственно могут варьироваться средства его реализации. Наличие мотива чаще всего свидетельствует о склонности использовать любую возможность для достижения цели, которая представляется в той или иной форме.
Но сознательное поведение может быть не мотивировано ничем, и неверно говорить о мотивах во всех случаях, когда человек предпринимает шаги к достижению более отдаленной цели. Однако необходимо исключить случаи, в которых действия человека привычны или вписываются в некую общепринятую модель, и само понятие «мотив» необходимо употреблять только в тех случаях, когда поведение оценивается, а
не просто объясняется. Эта мысль высказана у профессора Петерса в книге “The concept of motivation”. Айер не совсем согласен с такой точкой зрения. Существует определенное обоснование для такого ограничения: как правило, мы не интересуемся мотивами людей до тех пор, пока их поведение нас не удивляет. Вопрос, для чего надевать в зимний день пальто, может показаться странным, а вопрос, с
какой целью на обед приглашен друг, может и обидеть, лишь потому, что мы не задаем себе вопросы, на которые знаем ответы. Но нет никаких оснований исключать банальные и невинные мотивы, потому что в качестве побудительных причин они не отличаются по своему действию от мотивов, которые скрываются в силу своей предосудительности. Зато Айер полностью согласен с Петерсом в следующем: для того,
чтобы действие был мотивировано, оно должно быть направлено на какую-либо цель.
Интерпретация объяснения в терминах мотивов как вопрос о простом отнесении частного случая к общему (профессор Райл) вызывает у Айера сомнения даже применительно к объяснениям действий, совершенных под влиянием постоянного мотива, и оказывается совсем неправомерной применительно к объяснению действий в терминах стремления агента в конкретном случае к достижению специфической цели.
Необходимо придавать центральное значение действиям, совершаемым по мотивам, которые появляются время от времени, так как элемент направленности в них выступает более четко, считает Айер.
Благодаря некоторым философам (снова профессор Райл и другие) получило распространение утверждение, что мотивы не суть причины. Но это не совсем так. Такая точка зрения считается верным по разным основаниям. Самое простое из них состоит в том, что мотивы действуют a fronte, а причины – a tergo, то есть утрированно причины толкают от себя, а мотивы тянут на себя. Есть еще более веский
довод: причина и следствие – события, разделенные во времени, и, следовательно, побуждающий к какому-то действию мотив является изолированным событием, предшествующим этому действию или сопровождающим его. Однако в большинстве случаев подобного рода вычленить мотив не представляется возможным. Приводятся и другие доводы, согласно которым в научном понятии «причина» даже частные причинные
утверждения подразумевают их универсальный характер; считая одно событие причиной другого, подразумевается, что они неизменно связаны причинным законом. Вместе с тем утверждение о мотивах какого-либо конкретного действия отнюдь не означает, что все люди, движимые одним и тем же мотивом, поступают совершенно одинаково или что все одинаковые действия выполняются на основании одного и того же
мотива. Тем более что любое мотивированное действие зачастую выполняется в соответствии с некоторым правилом и может быть оценено с помощью нормативных критериев. Встает вопрос о правильности выполнения действия, а это значит, что мотив, будучи рассмотрен в качестве причины, обедняется.
Не соглашаясь с такой точкой зрения, Айер показывает неубедительность каждого из приведенных выше доводов. В случае, когда речь идет об объяснении направленного на достижение какой-то цели поведения, дело обстоит следующим образом. В достижении своих целей люди не всегда успешны; однако в любом случае объяснение причин избранного ими образа действия будет одинаковым, а потому конечная цель
не может быть детерминантой действия. Никакое событие не может быть обусловлено событием еще не происшедшим.
Если мы хотим объяснить поведение человека, нам важно выяснить не столько побудительные мотивы, сколько цели, которые они перед собой поставил. В качестве объясняющего мотива здесь выступает не рассмотрение целей как будущего события, ради которого осуществляется действие, а скорее постановка этих целей. Потребность человека реализовать то или иное стремление нельзя назвать побуждающим
мотивом, поскольку сама эта потребность обусловлена поведением, к которому побуждает. Даже когда человек осознает свою цель, его действию не предшествует такое психологическое состояние, которое можно было бы определить как желание достичь ее.
Если же исходить из предположения, что мотивы побуждают к действию, только когда принимают форму отдельных ощущений, предшествующих действию или сопровождающих его, тогда они действительно могут не быть причинами. Но такое предположение необоснованно. Причина, конечно, должна быть отличима от следствия, но мотив может существовать и независимо от побуждаемого им действия – не только как
отдельное ощущение, но и в иных формах. Утверждая, что действие совершается на основании того или иного мотива, мы исходим из поведения человека или его склонности вести себя определенным образом; но описание поведения, свидетельствующего о наличии у человека мотива, не обязательно должно быть идентичным описанию побуждаемого им действия или включать его в себя. Напротив, приписывание
мотива только к действию и ни к чему другому не имеет какой-либо объяснительной силы. Если же допустить, что первоначальное описание действия не включает ссылку на мотив, а новое описание включает и таким образом соединяет описываемое поведение с чем-то вне его, то в таком случае ссылка на мотив имеет силу объяснения; объяснения в терминах мотивов или терминах цели служат для установления
законоподобной связи между отдельными актами поведения.
Связь эта действует различно. Самым простым уровнем целенаправленного поведения является тот, который приписывается гомеостатической системе. Поведение такой системы в любом случае рассматривается как пример постоянной тенденции к сохранению равновесия. Оно целенаправленно в том смысле, что при разных условиях эта система действует таким образом. Чтобы достичь одной и той же конечной
цели-состояния. Вернемся к примеру с зимним днем: объяснить причину надевания пальто можно тем, что люди стремятся защитить себя от холода. То, что именно это стремление является мотивом в данном конкретном случае (а не желание, например, выглядеть хорошо одетым), можно утверждать лишь при условии, если человек скажет об этом сам. Но склонность сделать такое признание, хотя бы самому себе,
является причинным условием действия человека. В противном случае при подобных обстоятельствах он действовал бы иначе, следовательно, не было бы оснований считать это мотивом.
Все эти положения практически бесспорны; никто бы не отрицал, что целенаправленное поведение может соответствовать какой-то модели и что приписывание мотивов не может ничего объяснить, пока оно не указывает на какие-то законоподобные связи, если бы не вызывал сомнений причинный характер этих связей. Но следует возразить, что нестрогие регулярности в поведении, которые достаточны для
объяснения в терминах цели, не соответствуют стандартной модели причинно-следственных отношений, особенно если считать, что членами причинного отношения могут быть только раздельные события. Айер не спорит с тем, что причинность должна быть в конечном счете вопросом регулярного сопутствования, но он исходит из того, что причинные отношения существуют скорее между фактами (фактами в широком
смысле), а не между событиями.
Наконец встает вопрос, действительно ли существуют такие причинные законы. На первый взгляд, это кажется весьма сомнительным, ведь не обязательно, как уже было сказано, один и тот же мотив побуждает к вполне определенным действиям, которые могут быть обусловлены различными мотивами. Для того, чтобы найти связь между мотивом и действием, она должна быть в известной степени регулярной.
Конечно, есть неординарно думающие люди, которые для достижения цели изберут такие средства, к которым никогда не прибегнут заурядные личности; в этом смысле связь между мотивом и действием может быть весьма характерной. Но в целом люди делают то, что, по их мнению, обеспечит им достижение цели. В результате наблюдается тенденция к соотнесенности одинаковых мотивов с одинаковыми
действиями.
Возможно, мы ищем причинные мотивы не там, где надо. Может, нам следует исходить из того, что человек в данных обстоятельствах действовал бы не так, как он действует, если бы у него не было побудительного мотива. Тогда существование мотива выступает необходимым условием действия, но действия, совершаемого не любым человеком в любое время, а конкретным человеком в конкретный момент в
конкретной ситуации. Достаточное ли это условие? Вероятнее всего, да, ибо в противном случае приписывание мотива не объяснит действие должным образом; придется согласиться, что, даже зная мотив агента, его умственное и физическое состояние, невозможно полностью рассчитывать на то, что действие будет осуществлено. В этом смысле осуществление действия так и останется необъясненным и
действительно необъяснимым. Но поскольку здесь сохраняется элемент произвольности, то следовало бы установить более жесткое требование, сводящееся к тому, что один и тот же мотив побуждает различных людей действовать неизменно одинаковым образом только в аналогичных ситуациях и схожих обстоятельствах. Такое жесткое требование (если оно возможно) ставит необходимость включать в описание как
позитивные, так и негативные условие, избегая при этом излишней детализации, чтобы требование не стало тривиальным. «Не следует утверждать, - пишет Айер, - будто существует неизменная связь между ситуациями и действиями на том основании, что ситуация или действие являются единственными в своем роде.» Важно предвидеть повторяемость типов фактов, которые в этой идее связываются законами.
И такие связи можно найти. Такие законы существуют, и философ приводит интересный пример. Предположим, что в любом случае, когда человек хочет, чтобы ситуация приобрела вид S, и полагает, что непосредственно в его власти достичь S, выполняя действие D, а не какие-то другие; что для него не существует ситуации S', которую он предпочитал бы S и полагал бы, что непосредственно в его власти
достичь S', но не одновременно с S, то в таком случае, если ему не помешают, он выполнит действие D. Предполагается, что существование желания у человека установлено независимо от предпринимаемых им шагов к удовлетворению. Нельзя исключать наличие сдерживающих факторов, которые следует специально предусматривать. Данная гипотеза, будучи примененной к частным примерам, в любом случае
«растворится» в ряде более специфических гипотез в соответствии с характером приводимых примеров.
Задача установления законов в сфере человеческих поступков значительно облегчается, если делать при этом оговорку «при прочих равных условиях». Однако, как показывает пример, оговорки такого рода снижают научную ценность законов. Гипотеза подразумевает оговорку, которая часто не выполняется, и это делает гипотезу неверной в других случаях при проверке.
Утверждая, что мотивы могут быть причинами, Айер пытается показать отсутствие оснований для рассмотрения объяснения в терминах мотивов как чего-то отличного от объяснений, которые могут быть даны в физических науках. Ничто в поведении человека, таким образом. Не дает права a priori заключить, что оно менее закономерно, чем любой другой естественный процесс.
Что же касается довода о том, что действия человека подчиняются правилам, что нас больше интересует, отвечают ли они стандарту, нежели причины, их обусловившие, то Айер дает следующее объяснение. Оценка действия в терминах его соответствия какому-либо правилу означает, что этому действию нельзя дать причинное объяснение, которое не должно препятствовать оценке явления по другим параметрам.
Но возможно также, что соотнесение какого-либо действия с правилом является одним из способов его объяснения, и при современном состоянии знания этот способ лучше попытки соотнести данное действие с сомнительными причинными законами, хотя это и ставит нас перед ложным антитезисом. Объяснение выполнения действия человека с помощью какого-либо правила представляется возможным только потому.
Что признание требований данного правила является фактором в мотивации человека. Последний может либо придавать значение правильному выполнению определенного вида действия, либо рассматривать его как средство достижения последующей цели, либо и то, и другое вместе; во всяком случае, это такое же причинное объяснение, как любое другое в терминах мотива.
К чему приводят все эти рассуждения? Вывод Айера неоднозначен. Осознанность человеческого поведения не противоречит материалистическому положению о его физиологической детерминированности; у нас нет еще теории, которая бы подробно объясняла действия людей, но если мотивы, побуждающие к действию, являются, скажем, проекциями состояния человеческого ума, почему же в такой же степени они не
могут быть и проекциями социальной его (человека) сущности?
Задачу решить проблему детерминизма философ в данной работе не ставил. Она и не может быть решена и рассмотрена a priori. Не всякое событие человечества можно предсказать. Но это вовсе не доказывает то, что не все события в истории человечества поддаются законоподобному объяснению.
II. Н. Бердяев. О назначении человека.
Этика не может быть основана на разрыве Бога и человека, божественного и человеческого. Можно установить существование трех типов этики: этики теологической, этики гуманитарной и этики теоандрической. Эта книга посвящена этике теоандрической, богочеловеческой.
Н. Бердяев. О назначении человека.
Н.А. Бердяев продолжает специфические темы русского философствования – о Богочеловечестве, об эсхатологии, конфликте личности с обществом и историей. Текст произведения «О назначении человека» (1931 год) написан далеко не академическим языком, и смысл его выявляется только в контексте целого, а афористичность и постоянные перебивы незавершенных мыслей свидетельствуют о
содержательно-смысловой избыточности идей.
Фундаментальная работа Н. Бердяева «О назначении человека» состоит из трех больших частей, каждая из которых подразделяется на главы. Работая с этой книгой, попробуем выделить основное в каждой главе каждой части и подробно остановиться на самой, на мой взгляд, важной главе, которая так и называется – «Человек».
Первая часть – «Начала» - посвящена проблеме этического познания, вопросам происхождения добра и зла и ЧЕЛОВЕКА как такового.
Основная мысль заключается в том, что, по мнению философа, гносеология - это выражение сомнения в силе и оправданности философского познания, это раздвоение, подрывающее возможность познания. Кто отдал свои силы гносеологии, тот редко доходит до онтологии. А вот основной, изначальной проблемой является проблема человека, проблема человеческого познания, человеческой свободы, человеческого
творчества. В человеке скрыта загадка познания и загадка бытия. Именно человек и есть то загадочное в мире существо, из мира необъяснимое, через которое только и возможен прорыв к самому бытию. Человек есть носитель смысла, хотя человек есть вместе с тем и «падшее существо, в котором смысл поруган». Но падение возможно лишь с высоты, и само падение человека есть знак его высоты, его
величия. Он и в падении своем сохраняет печать своего высокого положения, и в нем остается возможность высшей жизни, возможность познания, возвышающегося над бессмыслицей мира. Антропологизм непреодолим в философии, но он должен быть повышен в своем качестве. Антропологизм этот изначально онтологичен. Человек неустраним из познания; он не устранен должен быть, а повышен от человека
физического и психического до человека духовного. Разрыв между трансцендентальным сознанием, гносеологическим субъектом, идеальным логическим бытием и живым человеком, в сущности, делает познание невозможным. «Я — человек — хочу познавать бытие, - пишет Бердяев, - и мне нет дела до познания, которое совершается в сфере внечеловеческой. Я — познающий — изначально пребываю в бытии и
составляю его неотрывную часть. И познаю я бытие в себе, в человеке, и из себя, из человека». Таким образом, только бытие в силах познавать бытие, и если бы познание не было уже бытием, то доступ к бытию был бы ему закрыт. Познание в бытии совершается и является внутренним событием в бытии, изменением бытия. Познающий и познание имеют онтологическую природу. Познание есть внутренний свет в
бытии, поэтому познание имеет космогонический характер.
Этика же не может быть только познавательной философской дисциплиной, она также является «нравственно-духовным актом». Этика есть познание, но познание, имеющее нравственно освобождающее значение. Этика - это завершающая часть философии духа, в ней пожинаются плоды философского пути жизни. Этика должна быть учением о назначении и призвании человека, и она прежде всего должна познать, что
есть человек, откуда он пришел и куда он идет.
Что же касается происхождения добра и зла, а также различению его, то здесь философ считает, что этому вопросу предшествует более первичный вопрос об отношении Бога и человека, Божественной свободы и человеческой свободы или благодати и свободы. Распря между Творцом и тварью - а мы стоим под знаком этой распри – и есть распря о зле и его происхождении. Одной из главных проблем является
проблема отношения свободы и ценности, свободы и добра. Преобладающая точка зрения заключается в том, что свободе человека предстоит добро, идеальная ценность, идеальная норма, которые должны быть реализованы и неисполнение которых есть зло. Но ведь человек свободен осуществлять добро, реализовать ценности, стоящие над ним, как навеки установленные Богом или как нормативный идеальный мир,
но не свободен творить добро, выковывать ценности. Школьное учение о свободной воле в том и заключается, что человек может и должен исполнять закон добра, а в случае неисполнения он ответствен и подвергается наказанию. Это и есть выбор между добром и злом, который предлагают ему извне. Свобода воли – это вовсе не источник человеческого творчества, это источник ответственности и возможности
наказания. Учение о свободе воли создано специально для закона, оно носит нормативный характер. Но настоящая свобода заключается не в свободе в исполнении закона, а в свободе творчества ценностей. Человек как свободное существо - не только воплотитель законов добра, но и творец новых ценностей. Человек призван не только исполнять добро, но и творить добро; творческая свобода определяет
ценность. Как существо свободное, как свободный дух, человек призван быть творцом новых ценностей. Мир ценностей - мир подвижный и творимый. Человек свободен в отношении к добру и к ценности не только в том смысле, что он может их реализовать или не реализовать. И в отношении к Богу человек свободен не только в том смысле, что он может обратиться к Богу или отвратиться от Бога, исполнять
или не исполнять волю Божью. Человек свободен в смысле творческого соучастия в деле Божьем, в смысле творчества добра и в смысле творчества новых ценностей. Это принуждает нас строить этику, которая творчески понимает добро и нравственную жизнь. Надчеловеческого и внечеловеческого идеального добра и идеальных ценностей, неподвижных и вечных, не существует. Есть динамика творческих даров и
творческих ценностей, и в динамике этой продолжается миротворение.
Остановимся подробно на третьей главе первой части, озаглавленной «Человек».
Первым делом философ касается проблемы философской антропологии. «Наступило время для философской антропологии, которой до сих пор не существовало», - пишет Бердяев. В XX веке человек начал познавательно беспокоиться о себе. Психологические, биологические, социологические исследования человека никакой загадки о человеке не разрешали и философской антропологии не строили; к человеку
подходили с разных точек зрения и изучали его частично. И само наименование антропологии применяется к науке, которая менее всего способна разрешить цельную проблему человека, между тем как философская антропология должна быть основой этики. И ведь проблема человека – основная проблема философии, и тот факт, что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только
гносеологическое, но и антропологическое значение. Проблема человека не может быть подменена ни проблемой субъекта, трансцендентального сознания, ни проблемой души, психологического сознания, ни проблемой духа, ни проблемой идеальных ценностей, идей добра, истины, красоты и пр. Человек не субъект гносеологии, не душа психологии и не идеальная ценность этики или логики - в человеке
пересекаются все круги бытия. Он не только порождение природного мира и природных процессов - вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процессах; он зависит от природной среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, внося в нее принципиально новое начало. Проблема человека совершенно неразрешима, если его рассматривать из природы и лишь в соотношении с природой.
Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его, считает философ, понять человека можно лишь в его отношении к Богу, и поэтому проблема человека во всей глубине ставилась лишь в религиозном сознании.
Теперь Бердяев приступает к истолкованию антропологии католической, протестантской и православной. Согласно католической антропологии человек сотворен естественным существом, лишенным сверхъестественных даров созерцания Бога и общения с Богом, и лишь отдельным актом благодати ему сообщены сверхъестественные дары. В грехопадении человек теряет именно эти сверхъестественные дары, но, как
существо естественное, он остается сравнительно мало поврежденным. Такого рода антропология совсем не раскрывает учения об образе и подобии Божьем в человеке и может быть источником натуралистического понимания человеческой природы. Согласно классической протестантской антропологии грехопадение совершенно извратило и уничтожило человеческую природу, помрачило разум человека, лишило его
свободы и поставило всю его жизнь в зависимость от благодати. Для такой точки зрения натуральное не может быть освящено, просветлено и преображено, и потому натурализм торжествует победу с другого конца. Антропология православная мало разработана, но для нее в центре стоит учение об образе и подобии Божьем в человеке, то есть человек сотворен духовным существом. В грехопадении богоподобная
и духовная жизнь человека не уничтожена, а лишь повреждена, образ Божий в человеке замутнен; эта точка зрения наиболее противоположна натурализму. Это антропология богочеловеческая. Идея богочеловека стоит в центре христианской антропологии: человек есть существо, сотворенное Богом, человек есть существо, отпавшее от Бога, и человек есть существо, получающее благодать от Бога. Таков круг
христианской антропологии. По мнению Бердяева, эта антропология унижает человека как тварь, и идея греха подавляет в ней идею образа-подобия Божьего в человеке. Но христианская антропология ставит проблему человека в глубине, и она ясно видит, насколько человек есть существо парадоксальное, она бесконечно выше всех антропологии философских.
Бердяев знакомит читателя с учением Макса Шелера, установившего четыре типа антропологических учений: 1) еврейско-христианский: творение человека Богом и грехопадение; 2) антично-греческий: человек, как носитель разума; 3) естественнонаучный: человек как продукт эволюции животного мира; 4) теория декаданса: возникновение сознания, разума, духа как биологический упадок, ослабление жизни. И
так как биологически человек не отличается от животного, биологически невозможно обосновать преимуществ и высоты человека. Человек есть человек лишь как носитель духа, а дух проявляется в личности. Человек является существом, преодолевающим себя и мир, человек — вечный протестант против действительности. И Шелер резко различает жизнь и дух: направленность духа перерезывает временный поток
жизни, дух идеирует жизнь. Но для М. Шелера дух не активен, совершенно пассивен. Свободы у него тоже нет. Активна жизнь, дух же очень напоминает идеальные ценности, которые должна осуществить жизнь. Наличность в человеке духа очень осложняет вопрос о развитии человека с антропологической точки зрения. С биологически-антропологической точки зрения человек скорее регрессирует, чем
прогрессирует. Он - существо раздвоенное и ослабленное, и это, как считает Бердяев, нужно признать истиной несомненной. Сознание ослабило в человеке силу инстинкта, сделало его биологически беззащитным. Органы его не изощрились от прогресса цивилизации, а, наоборот, ослабли. Человеку приходится с грустью вспоминать об утерянной первобытной силе. Органы борьбы и защиты из биологических
делаются у него социальными, он опирается на социальную среду и ее орудия, а когда сила человека опирается на социальные орудия, она перестает быть биологически наследственной. С точки зрения биологически-антропологической человек не совершенствуется, он совершенствуется лишь с точки зрения возрастания силы сознания и духа, с одной стороны, и изобретенных им социальных, технических орудий
— с другой. Но это и значит, что целостность человека все более и более нарушается и он делается существом все более и более раздвоенным. Это, по мнению философа, делается все яснее для современной науки и философии и совершенно опровергает старые теории эволюции и прогресса, господствовавшие в XIX веке.
Теория более интересная и современная, по мнению, Бердяева – это система этики Н. Гартмана. Основная ее мысль заключается в том, что человек имеет задачу своей свободной активностью осуществлять ценности, которые без него остаются ирреальными, и человеческая воля не онтологична и не космологична, а аксиологична, она является носителем ценностей. У него также по-новому поставлена проблема
личности.
Другие философы, имеющие, по мнению Бердяева, большое значение для антропологии, - это Киркегардт и Бахофен. Первый определяет человека по переживаемому им страху и ужасу, второй открывает глубинный, архаический слой человеческой природы, ее изначальную связь с материнским лоном, борьбу мужского, солярного, и женского, теллурического, начал, метафизику пола в человеке.
Несмотря на то, что какие-то теории симпатичны ему, автор приходит к выводу, что ни один из известных нам типов антропологических учений не может быть признан удовлетворительным и исчерпывающим. И все потому, что научно наиболее сильно определение человека как создателя орудий, а орудие, продолжающее человеческую руку, выделило человека из природы; идеализм же определяет человека как
носителя разума и ценностей логических, этических и эстетических. Но в учении такого рода о человеке остается непонятным, каким же образом соединяется природный человек с разумом и идеальными ценностями. Еще более несостоятелен натурализм, для которого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа отличного, ни из
чего нечеловеческого не выводимого и ни на что нечеловеческое не сводимого, не существует. Человек – это преходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюционное учение о человеке разделяет, по мнению Бердяева, все противоречия, все слабости и всю поверхностность эволюционного учения вообще. Не более состоятельно социологическое учение о человеке, хотя человек, бесспорно,
есть социальное животное. Социология утверждает, что человек есть животное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценное в человеке не присуще ему, а получено им от общества, которое он принужден почитать как божество. Наконец, современная психопатология выступает с новым антропологическим учением, согласно которому человек - это прежде всего больное
существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт половой и инстинкт власти, подавлены и вытеснены цивилизацией, создавшей болезненный конфликт сознания с бессознательным. В антропологии идеализма, натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты — человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо
развивающееся, есть существо социальное и существо больное от конфликта сознания и бессознательного - но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность. Только библейско-христианская антропология представляет собой учение о целостном человеке, о его происхождении и его назначении, но библейская антропология сама по себе недостаточна и неполна.
Такого рода антропология учит о человеке как о существе природном, а не духовном и потому не раскрывает учение об образе и подобии Божьем в человеке.
Следующей проблемой, которой касается Бердяев, является проблема персонализма, личности и индивидуума, личности и общества. Как известно, истинная антропология должна быть персоналистична, и вот основной вопрос - как понять отношение между личностью и индивидуумом, между персонализмом и индивидуализмом? Индивидуум есть категория натуралистически-биологическая, личность же есть категория
религиозно-духовная, и Бердяев хочет строить именно персоналистическую, но отнюдь не индивидуалистическую этику. Индивидуум есть часть вида, он вышел из вида, хотя он может изолировать себя от вида, противопоставить себя ему и вести борьбу с ним, индивидуум порожден биологическим родовым процессом, индивидуум рождается и умирает. Личность же не рождается, она творится Богом, личность есть
Божья идея и Божий замысел, возникшие в вечности. Личность - категория аксиологическая, оценочная. Иногда даже натуралистически, биологически и психологически яркий индивидуум может не иметь личности. Личность есть целостность и единство, обладающие безусловной и вечной ценностью. Личность сама есть безусловная и высшая ценность, но она существует лишь при существовании ценностей
сверхличных, без которых она перестает существовать. Это и значит, что существование личности предполагает существование Бога, ценность личности предполагает верховную ценность Бога. Если нет Бога как источника сверхличных ценностей, то нет и ценности личности, есть лишь индивидуум, подчиненный родовой природной жизни. Личность есть по преимуществу нравственный принцип, из нее определяется
отношение ко всякой ценности. И потому в основе этики лежит идея личности, этика и сама является в значительной степени учением о личности.
Снова к Шелеру. Ему принадлежит интересное учение о личности: он построил чисто персоналистическую этику. По Шелеру, человек есть существо, которое возвышается над собой и над всей жизнью. Основным для него является противоположение не человека и животного, а личности и организма, духа и жизни. Это есть основной дуализм у Шелера — дуализм духа и жизни.
Индивидуум соотносителен роду, он предполагает существование рода, он питается родом и смертен, как род. Личность же соотносительна обществу, она предполагает другие личности и сообщество личностей, она не разделяет судьбы рода, она бессмертна. Сложность человека в том, что он одновременно и индивидуум, часть рода, и личность, духовное существо. Индивидуум в своем биологическом
самоутверждении и эгоцентризме может оторваться от жизни рода, но это само по себе никогда не ведет к утверждению личности, к ее раскрытию и расцвету. Поэтому христианская этика персоналистична, но не индивидуалистична.
Этика должна прежде всего вести духовную борьбу против той окончательной социализации человека, которая подавляет свободу духа и совести. Социализация этики означает тиранию общества и общественного мнения над духовной жизнью личности и над свободой ее нравственной оценки. Врагом личности является общество, а не общность, не соборность. Примером ложного универсализма в этике, по мнению
Бердяева, является Гегель.
Следующая тема размышлений философа – пол, мужское и женское, являющаяся основной для антропологии темой. Человек - половое существо, и половая полярность характеризует человеческую природу. Пол – это не просто функция человеческого организма, пол - это свойство всего организма человека, каждой его клетки. Только соединение мужского антропологически-личного начала с женским
космически-коллективным началом создает полноту человека. Это соединение осуществляется двояко — в каждом мужчине и в каждой женщине внутри их бисексуальной, андрогинной природы и через выход мужской природы в другую женскую природу и женской в другую мужскую природу. Мужской и женский принцип ищет не только соединения, они также постоянно борются друг с другом, и этим характеризуется
полярность человеческой природы.
В человеке всегда присутствовало восстание против самого рождения как отрыва от материнского лона. Именно в связи с этим Фрейд говорит об инстинкте смерти. Человек есть личность и космос, логос и земля — мужское и женское. Пока человек существо половое, он не может жить в мире и гармонии. Антропология мужская совершенно отличается от антропологии женской, психология мужская совершенно
отличается от психологии женской. Тут с трудом возможно взаимное понимание, оно затруднено страшной и жестокой борьбой. И великий антропологический миф о человеке, на котором только и можно построить антропологическую метафизику, - миф об андрогине. Человек по своей идее, по Божьему замыслу о нем есть существо цельное, муже-женственное, солярно-теллурическое, «логическое» и стихийное. И,
лишь как существо целостное, он есть существо целомудренное, премудрое в своей целостной полноте. Как существо половое, половинчатое, разорванное, он существо не целомудренное и не премудрое, обреченное на дисгармонию, страстное влечение и неудовлетворенность. Первородный грех связан прежде всего с половым разрывом, с падением андрогина, с падением человека как существа целостного, с
утерей человеческой девственности и образованием дурной мужественности и дурной женственности. Это имеет несоизмеримые последствия для судьбы человека и мира, для нравственной жизни человека.
Христианская аскеза сделала героические усилия победить ужас и проклятие пола в человеке. На путях ее были большие достижения. Но сама проблема пола не была решена. Ужас пола с его взрывчатой энергией никакими силами мира уничтожить нельзя и нельзя его игнорировать. Его пытались скрыть, его стыдились. Но пол вел подсознательное существование и из скрытой глубины определял жизнь людей. Пол
- источник жизни и источник смерти, он потому всеобъемлющ по своему значению, что объясняет не только жизнь, но и смерть. Пол, расколовший андрогинный образ человека, обрекает человека на смерть, на дурную бесконечность жизней и смертей. Любовь эротическая всегда несет с собою смерть. Человек есть существо больное, раненое, дисгармоническое прежде всего потому, что оно - существо половое,
разорванное, утерявшее целостность и целомудрие. Сознание нашей эпохи стоит под знаком разоблачения и познания тайны пола в человеке. Проблема пола есть основная проблема философской антропологии, и она стоит в центре новой этики. Религия это всегда лучше понимала, чем философия и наука.
С проблемой пола связана проблема рождения и творчества.
И для космологии, и для антропологии чрезвычайно важно различение между рождением и творчеством. Рождение и творчество являются двумя принципиально различными процессами. Рождение происходит из природы, из утробы, и оно предполагает отделение части материи рождающего рождающемуся. Творчество происходит из свободы, а не из утробы, и в нем никакая материя творящим не передается творимому.
Творчество есть творчество из ничего, рождение же всегда происходит из чего-то; в рождении нет этой творческой новизны. Творчество человека подобно творчеству божественному, а божественное творчество совсем не нуждается в материале. Человек же в своем творчестве в материале нуждается, но это не означает, что человеческое творчество не есть творчество из ничего. Но есть граница
человеческого творчества, которая указывает на основное различие от творчества Божественного. Человек не может творить живого существа, личность. Если бы человек мог творить живые существа, то эти живые существа не были бы Божьим творением и не имели бы в себе образа и подобия Божьего. Если бы личность могла быть сотворена человеком, то она не была бы Божьей идеей, Божьим замыслом, а
значит, не была бы личностью. Архаическая, яростная половая стихия, мужская и женская, бушует в человеке, она не побеждается цивилизацией, а лишь загоняется в бессознательное. Но эта половая стихия может быть побеждена и сублимирована. Энергия пола из рождающей может переходить в творящую и делаться творческой духовной силой. Творчество очень связано с полом. Человек представляет собой
существо рождающее и творящее потому, что он - существо половое и разорванное, неполное и ущербное, стремящееся к полноте и цельности, к андрогинному образу.
Другой основной проблемой антропологии Бердяев считает проблему сознательного и бессознательного.
Человек в представлении многих философов, не только Бердяева, - больное существо, с сильной подсознательной жизнью, человеческая душа раздвоена, в ней происходит мучительное противоборство противоположных элементов. В современном человеке, которого наблюдает и изучает психология, есть не только современное сознание и современный строй души, в нем есть также древний архаический человек,
есть дитя с инфантильными инстинктами, есть неврастеник и сумасшедший. И это столкновение современной души и современного сознания с архаическими, инфантильными и патологическими элементами создает необычайную сложность человеческой души, с трудом поддающуюся исследованию старыми психологическими методами. Человек не только обманывает других, но обманывает и самого себя. Человек сплошь и
рядом сам не знает, что с ним происходит, и ложно истолковывает происходящее и для себя и для других.
Болезнь человеческой души определяется конфликтом сознания и подсознательного. Человек - существо страстное и легко опрокидывающееся и проваливающееся в бездну, и он принужден сознанием защищаться от бездны подсознательного. Корни человеческого существа уходят в добытийственную бездну, в бездонную, меоническую свободу, и в борьбе за личность, за Божью идею человек должен был вырабатывать
сознание с его границами, освещать тьму, проводить через цензуру сознания подсознательные влечения и инстинкты.
Бердяев признает, что очень трудно определить, что такое подсознательное и бессознательное. Сознание - это интуитивный акт человеческого «я» относительно самого себя, после которого пережитое входит в память, и вместе с тем различение «я» от «не я», от окружающего мира. Сознание есть единство «я» и различие его от «не я». Сознание не тождественно с знанием или узнанным, но оно всегда
означает соотношение с логическим началом, возвышающимся над замкнутым в себе душевным миром. «Я» сознает себя лишь через то, что выше «я». Сознание лично и вырабатывает личность, но оно также соборно, сверхлично, социально в метафизическом смысле слова. Сознание предполагает взаимодействие нескольких и многих душ. Цензура сознания - цензура социальная. И сознание в этом смысле играет и
положительную и отрицательную роль в выработке человека, человеческой личности. Сознание совершает большую работу относительно безликого подсознательного, но оно склонно отрицать возможность сверхсознания и закрывать путь к сверхсознательному. Сознание сплошь и рядом не просветляет, не преображает, не сублимирует подсознательное, а утесняет, вытесняет внутрь и этим порождает бесконечные
конфликты в человеческой душе.
В подсознательном человеческой души есть травмы и поранения с раннего детства, и сознание не столько излечивает раны, сколько прикрывает их. Человек перестает понимать, что его мучит. Социальное сознание, торжествующее в цивилизациях, требует от человека, чтобы он вытеснил происходящее в глубинах подсознательного, изгнал из своей памяти, согласовал с требованиями цензуры сознания. Человек
сплошь и рядом вымещает на невинных людях то, что жизнь его не удалась так, как бы он хотел, что подсознательное его влечение не реализовалось и оказалось вытесненным. Вытесненные из сознания подсознательные влечения и делают человека больным и раздвоенным. Конфликт цивилизованного и социализированного человека с своим подсознательным есть основной конфликт, порождающий неисчислимые
последствия. И если человек находится в гармонии с нормами и законами цивилизации и социальности, если он даже сам их создает и поддерживает, то это еще не значит, что эта норма и закон овладели его бессознательным. Человек очень часто примыкает к тому или иному идеологическому направлению совсем не по прямым, чистым и бескорыстным мотивам, слишком часто в этом можно найти неудачи в жизни,
счеты с собой или другими. Человеческая душа больна, личность человеческая постоянно подвергается процессам распада от напора того, что находится в бессознательном, и человек хочет скрыть свою болезнь и происходящее в нем распадение.
Современная психопатология видит источники нервных и душевных заболеваний в непреодолимых нравственных конфликтах, порожденных насилием над бессознательным. Нравственное сознание, через которое общество диктует свою волю индивидууму, сталкивается с глубокими и древними инстинктами человека, скрытыми в подсознательном, и человек падает в бессилии разрешить нравственные противоречия. Нужно
признать аксиомой, что закон бессилен изменить человеческую природу и не может разрешить никакой индивидуальной нравственной задачи. Самая большая трудность нравственных конфликтов жизни заключается совсем не в столкновении ясного добра с ясным злом, а в отсутствии одного, законом данного, нравственно-должного выхода, в неизбежности каждый раз совершать индивидуальный творческий акт.
Нравственное излечение человека не может быть достигнуто при помощи нравственного сознания, которое само делает человека больным. Оно реально достижимо лишь при помощи сверхсознания, идущего из духовного мира. И это предполагает построение новой этики, основанной не на нормах и законах сознания, а на благостной духовной энергии. Христианское учение о благодати и было всегда учением о
восстановлении здоровья, которое не может восстановить закон, но из этой истины не была построена этика. Человек стремится не только к восстановлению здоровья, к победе над грехом, но и к творчеству. И творчество есть также путь излечения. Этика в глубоком смысле слова должна быть учением о пробуждении человеческого духа, а не сознания, творческой духовной силы, а не закона и нормы.
Последняя проблема, которой касается философ, - это проблема свободы воли и этики. Религиозная и метафизическая проблема свободы, в которую вкоренена и этическая проблема свободы, совсем не совпадает с традиционно школьной проблемой свободы воли; учение о свободе воли покоится на ложных предпосылках, на старой психологии, которая не может быть удержана. Неверно старое понимание воли как
одного из элементов душевной жизни, через который человек совершает выбор между добром и злом и делается ответственным за зло.
Свобода воли как свобода безразличия есть скорее рабство, чем свобода человека, и человек должен почувствовать себя освобожденным и облегченным, когда ему не нужно уже выбирать, пребывая в состоянии раздвоенности, когда выбор уже сделан. Традиционный принцип свободы воли совсем не есть творческий принцип, и он не столько освобождает человека, сколько держит его в страхе. Свобода воли не
возвышает, а унижает человека, и через свободу воли ничего сотворить он не может, он лишь принимает или отвергает извне ей данное.
Нравственное достоинство человека и нравственная его свобода определяются совсем не целью, которой он подчиняет свою жизнь, а источником, из которого вытекает его нравственная жизнь и деятельность в мире. В известном смысле слова можно даже сказать, что «средства», которыми пользуется человек, гораздо важнее «целей», которые он преследует, ибо они больше свидетельствуют о духе человека.
Для этики должно быть важнее всего, каков человек, какого он духа, есть ли в нем внутренний свет, есть ли в нем благостная и творческая энергия. И потому свободу она должна понимать как первоисточник, как внутреннюю творческую энергию, а не как способность следовать нормам и осуществлять заданную цель.
Основное для этики стремление человека не есть стремление к счастью, как не есть и стремление к покорности и подчинению, а стремление к качеству, самовозрастанию и самореализации хотя бы принятием страдания, а не счастья, хотя бы путем бунта и восстания. Человек есть существо свободное и призванное к творчеству, и потому он должен думать не о счастье и удовлетворении, но и не о покорности
и подчинении. Человека нет без божественного в человеке, но не символически лишь божественного, а реально божественного. Окончательно раскрывается человек и духовно становится на ноги, освобождается от власти низших природных стихий лишь в христианстве, лишь через Христа и христианское откровение. В личности Христа-Богочеловека человек окончательно стал существовать. И основная идея
христианства о человеке является идеей реалистической, а не символической, идеей реального преображения и просветления тварной природы человека, то есть достижения высших качеств, а не символического ознаменования в мире человеческом мира нечеловеческого.
Часть вторая обращается к проблемам этики закона, искупления и творчества, конкретным вопросам, касающимся этой темы, как-то: трагизм и парадоксальность нравственной жизни, любовь, сострадание, ложь, социальная жизнь, труд, государство, революция. Не будем подробно останавливаться на этой части, она не представляет интереса для моей темы.
Заключительная часть – «О последних вещах» обращается к вопросам этики эсхатологической: смерть и бессмертие, ад и рай.
Проблема смерти, как утверждает Бердяев, - это не только проблема метафизики, это также проблема более углубленной, онтологической этики, и это понимали такие мыслители, как Киркегардт и Гейдеггер. У Фрейда центральное значение приобретает проблема смерти, неразрывно связанная с проблемой времени. Вопрос же о бессмертии души принадлежит «совершенно устаревшей метафизике». Смерть есть самый
глубокий и самый значительный факт жизни, возвышающий самого последнего из смертных над обыденностью и пошлостью жизни, и только факт смерти ставит в глубине вопрос о смысле жизни. Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому, что есть смерть, и если бы в нашем мире не было смерти, то жизнь лишена была бы смысла. Смерть — предельный ужас и предельное зло — оказывается единственным выходом
из дурного времени в вечность, и жизнь бессмертная и вечная оказывается достижимой лишь через смерть. Можно сказать, что смысл нравственного опыта человека на протяжении всей его жизни заключается в том, чтобы поставить человека на высоту в восприятии смерти, привести его к должному отношению к смерти. Платон был прав, когда учил, что философия есть не что иное, как приготовление к смерти.
Но беда лишь в том, что философия сама по себе не знает, как нужно умереть и как победить смерть. Философское учение о бессмертии не открывает пути. Можно было бы сказать, что в высочайших своих достижениях этика есть в большей степени этика смерти, чем этика жизни, так как смерть обнаруживает глубину жизни и раскрывает конец, который только и сообщает смысл жизни. Но дело в том, что
смерть является не только бессмыслицей жизни в этом мире, тленностью ее, но и знаком, идущим из глубины, указующим на существование высшего смысла жизни. Не низменный страх, а глубокая тоска и ужас, который вызывает в нас смерть, есть показатель того, что мы принадлежим не только поверхности, но и глубине, не только обыденности жизни во времени, но и вечности.
Но вместе с тем борьба со смертью во имя вечной жизни и есть основная задача человека. Основной принцип этики может быть формулирован так: поступай так, чтобы всюду во всем и в отношении ко всему и ко всем утверждать вечную и бессмертную жизнь, побеждать смерть. Низко забыть о смерти хотя бы одного живого существа и низко примириться со смертью; смерть самой последней, самой жалкой твари
непереносима, и если в отношении к ней она не будет побеждена, то мир не имеет оправдания и не может быть принят. Вся и все должно быть воскрешено к жизни, и к жизни вечной, а это значит, что не только в отношении к людям, но и к животным, к растениям и даже к вещам должно утверждать вечное онтологическое начало. Человек всегда и во всем должен быть подателем жизни и излучать творческую
энергию жизни.
Проблемой ада философская этика совсем не интересовалась, а, по мнению Бердяева, ад есть не только конечная проблема этики, но и основная ее проблема, без решения которой этика остается поверхностной. Поразительно, как мало думают люди об аде; в этом, утверждает философ, более всего сказывается человеческое легкомыслие. Человек способен жить исключительно на поверхности, и тогда не
предстоит ему образ ада. Потеряв сознание вечной и бессмертной жизни, человек освободил себя от мучительной проблемы ада, сбросил с себя тяжесть ответственности. Душа человека ведет внутренний диалог с самой собой об аде, и в этом диалоге ни одна из сторон не побеждает окончательно – и в этом вся мучительность проблемы. Современное отрицание ада делает жизнь слишком легкой, поверхностной и
безответственной. Утверждение же ада лишает нравственную и духовную жизнь смысла, так как вся она протекает под пыткой. Человека мучит предчувствие ада. Но у него есть также глубоко впавшее в сердце воспоминание о рае и мечта о нем, и где-то в глубине происходит совпадение райского воспоминания с райской мечтой. Наша жизнь протекает между раем и адом; мы — изгнанники из рая, но не попавшие
еще окончательно в ад. Из середины нашего мира, в котором все так не походит на рай, мы мыслим рай в прошлом, в начале, и в будущем, в конце. Изначальное прошлое и конечное будущее смешиваются в идее рая. Основное положение этики, понявшей парадокс добра и зла, формулируется следующим образом: поступай так, как будто бы ты слышишь Божий зов и призван в свободном и творческом акте
соучаствовать в Божьем деле, раскрывай в себе чистую и оригинальную совесть, дисциплинируй свою личность, борись со злом в себе и вокруг себя, но не для того, чтобы оттеснять злых и зло в ад и создавать адское царство, а для того, чтобы реально победить зло и способствовать просветлению и творческому преображению злых.
Список использованной литературы:
1. Айер А. Человек как предмет научного исследования.//Философские науки, №1, 1991.
2. Бердяев Н.А. О назначении человека. - М.: Республика, 1993.
3. Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Философия. Справочник студента. – М.: Филологическое общество «СЛОВО», ООО «Фирма “Издательство АСТ”», 1999.
|
