ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
КОНСПЕКТЫ ПО ФИЛОСОФИИ
ТЕМА: ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
Выполнила: студентка 201 группы д/о Миронова Э.
Преподаватель: Радул Д. Н.
Диалектика познания: компоненты, аспекты, уровни. – Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1983. – 168 с.
Глава 1. Проблемы субъектно-объектного анализа
1. Состояние вопроса
Познание в широком смысле слова есть сложный, многоступенчатый и разнообразный по своим формам, приемам и методам процесс предметно-практического и духовного освоения человеком окружающего мира. Это процесс отражения, восприятия предметного мира в формах человеческой деятельности и на этой основе расширение, творческое обогащение предметного и духовного мира человека. Познание в
собственном смысле слова (добывание все более объективного, истинного знания) – и в простых, жизненно-практических, и в научно-исследовательских его формах – также представляет собой сторону, аспект, продукт и вместе с тем условие предметного освоения, преобразования мира.
Проблема субъекта и объекта, субъективного и объективного – стержневая в гносеологии. На том или ином ее решении базируются – в их самых существенных философских принципах – любые концепции знания.
В 60-80-е годы в советской философской литературе заметно оживился интерес к принципам марксистской гносеологии, в том числе к проблеме субъекта и объекта (С. Л. Рубинштейн, П. В. Копнин, Э. В. Ильенков, В. А. Лекторский, М. К. Мамардашвили, Н. В. Мотрошилова).
2. Поляризация субъекта и объекта. «Субъектный» и «объектный» способы обоснования познания
Проблема субъекта и объекта как отношения познающего существа (человека) к предмету познания получила философско-теоретическое и терминологическое оформление в западноевропейской философии нового времени, главным образом в трудах И. Канта. Становление проблемы субъекта-объекта в философии XVII-XVIII вв. выразилось прежде всего в выделении субъекта, субъектного как внутреннего плана
сознания (я), резко отличного от внешнего материального мира, противоположного ему (Декарт). Выявление субъекта и поляризация познавательного отношения на субъект и объект были несомненной находкой философского анализа. Но в рационализме Декарта проблемы познания, порожденные жестким метафизическим противопоставлением субъекта и объекта, были усугублены отнесением двух «полюсов»
познавательного отношения (субъекта и объекта) к резко обособленным мирам – материальной и духовной субстанциям. Противопоставленность «двух миров» нашла наиболее острое выражение в рассуждениях последователей Декарта – окказионалистов (Мальбранш, Гейлингс и др.). Исходя из представлений о полной чужеродности материальной и духовной субстанций, существующих как бы в различных измерениях,
они пришли к выводу о невозможности прямого познания субъектом мира материальных тел. Отсюда разного рода мистические объяснения «чуда» соответствия связи идей порядку вещей: мысль, будто телесный мир – лишь повод для актуализации врожденных идей, вложенных в человека богом, идея о «предустановленной гармонии» (Лейбниц) и др. Отправной теоретической точкой в концепциях такого типа
выступает субъект, анализ концентрируется на внутреннем плане сознания. Что же касается внешнего, предметного мира, то он в тенденции приобретает как бы «теневой» характер, поскольку выход к реальному миру материальных вещей методологически не обеспечен [Впрочем, аналогичные тенденции и трудности заключают в себе и эмпирико-сенсуалистические концепции даже материалистического типа (Локк и
др.), в которых по сути вследствие их метафизической методологии оставались нераскрытыми сложные механизмы объективного познания и потому открывалась опасность обособления «имманентного» мира субъекта, анализа познавательных феноменов вне их соотношения с внешними материальными объектами (Беркли, Юм и др.)]
«Оппозиция» субъекта и объекта характерна и для гносеологических концепций метафизического материализма, диаметрально противоположных во многих отношениях теориям картезианского типа. В них акцентируется другой «полюс» познавательного отношения – объект познания, отождествляемый с бытием и рассматриваемый как внеположная субъекту, противостоящая ему реальность. Субъект понимается как
особого типа природное существо, способное вступать в психофизиологический контакт с объектами, «копировать» их, образуя множество психологических «двойников», подобий реальных предметов и их комбинаций. Познание при таком подходе мыслится как процесс материального взаимодействия двух природных систем (внешней природы и человека) вне его опосредования социально-историческими факторами
практического и духовного освоения действительности. Динамика субъектно-объектных взаимодействий, а тем самым механизмы все более глубокого постижения объекта субъектом остаются нераскрытыми, и потому чужеродность субъекта и объекта не удается преодолеть сколько-нибудь радикально.
В самом общем своем значении «субъект» и «объект» предполагают того, кто познает, и то, что познается. Но указанные понятия как таковые несут в себе большую неопределенность, в силу чего могут включаться в самые разные философские доктрины и получать несовпадающие даже взаимоисключающие интерпретации.
Даже при попытках отказаться от нее данная дихотомия так или иначе проникает в гносеологические рассуждения, принимая различные замаскированные, мистифицированные формы. Например, согласно юмистскому принципу «непосредственно данного», чувственные впечатления рассматриваются как нечто само по себе «данное», самодовлеющее, вне вопроса об их отношении не только к объекту (в этом отношении Юм
солидарен с Беркли), но и к деятельности человека-субъекта (здесь проходит водораздел между юмизмом и берклианством). Приняв такую специфическую ориентацию, позитивисты заявили о преодолении гносеологического «дуализма», о снятии так долго мучившей философов проблемы субъекта и объекта. Однако граница между объектом и субъектом, объявленная несуществующей, на самом деле все же сохраняется:
она проходит внутри сознания.
«Везде, где человек рассматривает мир как поле приложения своей деятельно-познавательной способностей… неминуемо… рождается противопоставление субъекта и объекта как двух автономных миров» (Т. А. Кузьмина).
«Чем полнее во всем объеме и во всех своих частях обретается мир человеком как завоеванный им, тем более объективным выходит на свет объект, тем более субъектным оказывается субъект…» (М. Хайдеггер).
В типовых гносеологических концепциях XVII-XVIII вв. и их более поздних модификациях отсутствуют адекватные методологические средства для раскрытия взаимосвязи, единства субъекта и объекта и тем самым сути познавательного процесса. В теоретической обобщенной форме это убедительно показал В. А. Лекторский, выделив в качестве основных два альтернативных типа философского обоснования
познания: объектно-натуралистический, трактующий субъект как природное существо, взаимодействующее с материальными объектами по чисто природным законам, и рефлексивно-субъективный, апеллирующий к внутренней, субъектной сфере самого сознания. Первый подход связывается с концепциями метафизического материализма (Д. Локк), а также с типологически близкими ему в ряде отношений позитивистскими
и эмпирико-субъективистскими доктринами. Противоположный подход, восходящий к Декарту, наиболее интересно представляет трансцендентальные концепции, восходящие к Канту.
В рамках натуралистического подхода оказываются принципиально неразрешимыми даже сравнительно несложные гносеологические проблемы. В понятиях воздействия одной материально-природной системы на другую не удается понять проективность восприятия, его осознанность, предметная осмысленность, нормативность – подведение воспринимаемого под ту или иную категорию объектов и другие моменты. Все это
свидетельствует о том, что восприятие необходимо понимать как феномен сознания – осознанный субъектом чувственный образ.
Попытки обосновать познание посредством утверждения внутренней самодостоверности сознания (Декарт) субъективной очевидности чувственного состава знания (Беркли и др.) или других феноменов индивидуального сознания в тенденции непременно заводят гносеологический анализ в субъективистский тупик. Лишь частично преодолевают этот изъян концепции, апеллирующие не к индивидуальному самосознанию, а
к особому типу трансцендентальной субъективности, заключенной в себе надындивидуальной структуры, нормативы, критерии, обеспечивающие общезначимое объектное знание (Кант, Фихте, Гуссерль и др.). Однако и в концепциях данного типа отношение субъект-объект превращается в принцип чисто внутреннего «устройства» самих знаний. Под объектом понимаются различные формы чувственного или логического,
эмпирического или теоретического «инобытии» предмета уже в пределах знания. Так, основное и исходное понятие феноменологии Э. Гуссерля – понятие интенциональности – призвано воплотить направленность знания на предмет. Оно выражает важнейшее свойство сознания быть сознанием о чем-то. Но интенциональность – чисто познавательное конституирование предмета. Объект неотделим от его познания.
Таким образом, оба подхода, один из которых ставит во главу угла объект, другой фокусирует внимание на субъекте познания, не позволяют сформировать и реализовать сколько-нибудь эффективную программу научного исследования познавательного отношения.
Познание, по Гегелю, это всемирно-исторический диалектический процесс, в ходе которого изменяется как субъект, так и объект. Однако гегелевская диалектика носит идеалистический характер, что вело к «растворению» объекта в субъекте, к поглощению его абсолютным духом.
По Гегелю, познание имеет дело с такими объектами, которые являются собственными продуктами абсолютного духа, что развитие познания приводит к снятию независимости познаваемого предмета от познающего субъекта (абсолютного духа), что Абсолют – это, в конечном счете, субъект-объект, т. е. объект, освоенный теоретическим мышлением, включенный в него уже как «свой», познанный.
Человеческое познание в целом и наука как его зрелая форма призваны объяснить процессы, происходящие во внешнем материальном мире, постичь их таковыми, каковы они в действительности. В противном случае знание перестанет быть знанием о чем-то реальном, превратится в иллюзию.
3. Альтернативные концепции субъекта познания. Теоретические дилеммы
Философами XVII-XVIII вв. была остро осознана следующая проблема: может ли бесконечность освоена конечным существом и если может, то каким образом? Трудно в рамках конечного человеческого разума было понять внутреннюю согласованность познавательной деятельности людей, единство знания, природу общезначимых истин науки, правил метода и др. универсальных идей, независимых от каждого
отдельного человека и его мышления.
Разрешение возникших проблем требовало «возвести в степень» возможности отдельного человека, породив типичную для этого периода идею сверхиндивидуального, бесконечного в своих возможностях «божественного разума» и некоторой причастности к такому разуму человеческого ума (Декарт, Спиноза).
Уже Л. Фейербах отметил, что за идеей бога в этих рассуждениях реально стоит «сжатое понятие родовых свойств, распределяемых между людьми и реализующихся в процессе мировой истории».
Становление гносеологии, ее обособление от психологии познания, с которой она сначала тесно сплеталась, было связано с выявлением суммарных закономерностей формирования знания как особого образования, обладающего истинностью и объективностью и не зависящего по своему содержанию от индивидуальных особенностей субъектов и их познавательного опыта. И. Кант разграничил в субъекте две различных
его составляющих: индивидуальное, эмпирическое, психологическое «я» и трансцендентальное «Я», которому соответствуют надындивидуальные общезначимые черты познавательного процесса. Трансцендентальный субъект выходит за пределы индивидуальных «я», связывая их воедино, и вместе с тем лежит в основе всякого индивидуального «я» и по существу является глубинным слоем последнего. Объектная
структура опыта, нормативы и критерии, применяемые в познавательном процессе, коренятся в особенностях не индивидуального, а трансцендентального субъекта, которому реально соответствуют социальные измерения процесса познания.
Гегелем познание было рассмотрено как надындивидуальный процесс по существу своему социальный и исторический. Гегеля интересуют такие аспекты развития духа, которые носят внеперсональный характер, предполагают выход за пределы индивидуального сознания. Духовный срез человеческой истории гипостазируется, наделяется самостоятельной жизнью, не зависящей от жизни реальных людей, т. е. «идея
превращается в самостоятельный субъект», а индивидуальный субъект «растворяется» в абсолютном духе.
В западной литературе 60-80-х гг. появляется концепция К. Поппера («Объективное знание: эволюционный подход»): в структуре познания различают три уровня: 1) реальные физические предметы («первый мир»); 2) индивидуальное сознание, или субъективное знание («второй мир»); 3) результаты научной деятельности, или объективное знание («третий мир»). «Третий мир», хотя и создается реальными
людьми, возникнув, приобретает вполне самостоятельное, автономное, независимое от своих создателей существование. В исследовании «третьего мира» усматривается важнейшая задача научной эпистемологии. Раскрыть же законы, логику развития «третьего мира» исходя из анализа индивидуального сознания, по мнению Поппера, невозможно. Верно понять индивидуальное сознание можно лишь при условии, если
постоянно учитывается его зависимость от мира объективного духа.
Согласно Гегелю, «реальные люди, индивидуальные субъекты практической и познавательной деятельности – лишь исчезающие моменты в развертывании надындивидуальных и сверхиндивидуальных сил». Индивидуальное сознание и самосознание не могут быть поняты из самих себя, и становится субъектом, лишь овладевая формами объективного духа.
Антиномия индивидуального и социального толкований познания порождает ряд производных гносеологических контроверз. В их числе вызвавшая острые разногласия среди зарубежных гносеологов конца XIX-начала XX вв. антитеза психологизма и антипсихологизма – двух концепций познания, различающихся диаметрально противоположной оценкой гносеологической значимости психологических исследований, с одной
стороны, и безлично-логического, суммарного его изучения – с другой.
Процесс размежевания психологических и гносеологических исследований, экспликации специфической проблематики теории познания восходит главным образом к Канту.
Формирование на протяжении 2 пол. XIX-XX вв. собственной предметной области, исследовательских задач и методов психологической науки породили не только процессы «отталкивания» от философии, но и тенденции психологической «экспансии», переноса психологических идей и методов в другие дисциплины.
В философии сочетаемый с юмистско-позитивистскими посылками (концентрация внимания на внутреннем психологическом плане познавательной деятельности субъекта-индивида, игнорирование отражательной природы сознания и др.) психологизм привел к глубокой субъективизации теории познания (Дж.-С. Милль, Э. Мах и др.). Это стало предметом критики в зарубежной гносеологии конца XIX-начала XX в.
Выступая в защиту объективности и строгости теории познания, приверженцы неокантианства, феноменологии, неопозитивизма и ряда др. концепций выступали с программой полного исключения из гносеологии каких бы то ни было экскурсов в психологию. Но они не смогли избежать психологических допущений, когда вставал вопрос о генезисе знания, о творческом формировании нового знания, об исходных,
неотделимых от индивидуального субъекта формах знания и др.
Изолированное изучение познания либо в его психологическом, либо логическом срезе представляет собой исследовательские абстракции от реальной целостности познавательного процесса как сложного единства многих сторон и аспектов. Этим абстрактно выделенным сторонам соответствуют две самостоятельные области специально-научного исследования познавательного процесса – логика и психология.
4. Диалектико-материалистическая перестройка оснований гносеологии. Предпосылки снятия дилемм
Основополагающим принципом материалистической гносеологии в целом является понимание познания как отражения бытия в человеческом сознании. В марксизме познание понималось как способность общественно развитого человека отражать объективные свойства, закономерности предметов, явлений, процессов, формирующиеся на основе практической деятельности. В контексте материалистического понимания
истории сознание вообще и познание в том числе «с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди».
К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали в «Немецкой идеологии», что первая предпосылка всякой человеческой истории – это существование живых человеческих индивидов, их телесная организация и обусловленные ею их отношения к остальной природе.
Глава 2. Обыденное и научное познание, их диалектическое взаимодействие
Различение обыденного и научно-теоретического знания имеет давнюю историю. В античной философии – это противопоставление «знания» и «мнения» (Платон), в философии нового времени (Р. Декарт, Ф. Бэкон, Д. Локк, французские материалисты XVIII в., немецкая классическая философия), в современной зарубежной философии – это проблема взаимодействия теоретических форм сознания (философии и науки) и
здравого смысла.
В истории философии под обыденным сознанием и знанием понималось обычно вся совокупность стихийно формирующихся в процессе повседневной обыденной жизни и практики массовых и индивидуальных представлений людей, ограниченных, как правило, рамками узкого житейского опыта. Обыденное сознание является регулятором человеческого поведения и общения, выступая объектом изучения социологии и
социальной психологии.
Отличительными негативными признаками его являются (по сравнению с теоретическим) поверхностный, несистематизированный характер, некритичность в отношении собственных продуктов, косность предрассудков и стереотипов и т. п. Наиболее распространено, особенно в популярной литературе, понимание обыденного сознания как формы духовной жизни, включающей в себя три основных элемента – накопленный
опыт трудовой деятельности, повседневные представления о мире и народное художественное творчество.
Обыденное сознание является также естественной стадией общественного сознания, как и научное мышление. Обыденное сознание в жизнедеятельности человеческого общества решает свои задачи, и эти задачи не решаются средствами научного мышления. Каноны обыденного сознания следует критиковать только в аспекте их неправомерной абсолютизации, необоснованной подмены ими норм теоретического мышления.
Обыденное сознание обычно называют «здравым смыслом» («common sense» – «общий смысл», «общий разум», «общее чувство»).
Обыденное знание – жизненно-практическое, не получившее строгого концептуального, системно-логического оформления знание, не требующее для своего усвоения и передачи специального обучения и подготовки и являющееся общим внепрофессиональным достоянием всех членов общества.
Схема Бунге
Наука чистая, прикладная
Псевдонаука Протонаука Специальные вненаучные знания
Общие (неспециализированные, повседневные) знания
По способам получения научное знание представляет собой продукт в высшей степени специализированной, профессиональной формы человеческой деятельности – научного познания. Оно осуществляется особым образом подготовленными специалистами, использующими специальные, не встречающиеся в обыденной практике средства и методы познания (научного исследования). Под научным знанием понимается знание,
полученное научным методом (или методами) и с научной целью.
Научный метод – общая система регулятивных принципов, правил и процедур познавательной деятельности в науке, которые определяют ход и характер научного исследования, а также истолкование полученных результатов. Научный метод может признавать ошибки и может получить приближения более высокого порядка, т. е. более истинные ответы.
Духовная, умственная сторона научного познания называется «научным мышлением». Вопрос о психологических различиях между научным и обыденным мышлением не получил однозначного решения.
Одним из наиболее существенных признаков научного знания является его теоретический, концептуальной характер. В истории философии теоретический характер научных истин отождествляется с их абсолютной всеобщностью и необходимостью, с противопоставлением их знанию случайному. Такое понимание научного знания (episteme) в отличие от эмпирического практического знания (empeiria) и от мнения
(doxa) было сформировано еще Аристотелем. В новое время этот взгляд развивал Кант, согласно которому научно-теоретическое знание выражается в априорных синтетических суждениях, обладающих свойствами всобщности и необходимости. В современной методологии науки специфика научного знания тесно связывается с понятием научных законов, которые не исключают случайного (например, вероятностные
законы).
Отличия научного знания от обыденного: 1) обыденное знание сводится к констатации явлений и корреляций между ними, а научное знание направлено на исследование закономерностей (отсюда его высокая объяснительная и предсказательная способность); 2) в характере системности , т. к. всякое знание системно по своей природе: а) Э. Нагель: наука – это организация и классификация знаний на основе
объяснительных принципов; б) различная функционально-целевая ориентация (обыденное знание предназначено преимущественно для целей ориентации и деятельности человека в социально-предметной среде, а научное знание создает новое научное знание).
Понимание как философско-методологическая проблема (Материалы «Круглого стола». Часть первая)
Вопросы философии. 1986. № 7 (С. 65-81)
В. А. Лекторский. Междисциплинарный и философский подход к проблеме понимания
Понимание – результат расшифровки смыслового содержания того или иного результата человеческой деятельности: как того, который специально предназначен для передачи сообщения, так и того, который не предназначен для такой цели, но воплощает определенные способы деятельности (например, орудия труда, исследовательские приборы и т.д.). Понимание никогда не является конечной целью работы с тем
или иным предметным воплощением смысла. Ведь созданная человеком искусственная предметная среда (включающая и самые разнообразные типы и виды текстов) опосредует его отношение к природной и социальной реальностям. Поэтому успешная расшифровка того или иного предметного воплощения смысла, – а следовательно, достижение верного его понимания – это всего лишь средство для освоения реальной
действительности тем или иным способом: практическим, познавательным, ценностным, художественным и т.д. При таком подходе теряет смысл противопоставление понимания и познания.
Понимание – это вообще не способ освоения мира, а момент освоения, существование которого определяется опосредованным отношением человека к миру. Понимание как важный факт духовной жизни замечается и становится предметом для размышления и исследования тогда, когда автоматизм интерпретации перестает действовать.
Дешифровка смыслового содержания текста – не самоцель, а средство соответствующего освоения объективной (природной и социальной) действительности.
Факт несовпадения объективного смысла текста и субъективных намерений автора выступает с особенной остротой тогда, когда мы имеем дело с произведениями, живущими в духовной культуре независимо от жизни их создателей.
А. И. Ракитов. Понимание и рациональность
Понимание как особый когнитивный психологический и эпистемический процесс попало в фокус философских исследований относительно поздно – в конце XIX-начале XX в. Гадамер обнаруживает в своей работе «Истина и метод» истоки философского анализа понимания даже в трудах античных мыслителей, но все же следует признать, что по-настоящему сильный импульс такому анализу дал Дильтей. То, что
впоследствии в рамках философского, социологического и психолингвистического исследования сделали для выявления природы понимания Гуссерль, Хайдеггер, М. Вебер, Фрейд, Гадамер, Рикер, Витгенштейн, Туммин, ван Вригт и многие другие более поздние авторы, прямо или косвенно инспирировано именно Дильтеем, который находился под определенным влиянием односторонне истолкованных взглядов
Шлейермахера.
Концепция Дильтея:
1. Специфической для математического и естественнонаучного познания процедурой является объяснение.
2. Специфической познавательной процедурой для наук о культуре, наук о духе, или, в современной терминологии, общественных наук, является процедура понимания.
3. Поскольку социальное познание и общественные науки как его высшая форма есть познание человеческой жизни и прежде всего индивидуального и неповторимого в каждом человеке, в каждом изучаемом персонаже, то понимание представляет собой фиксацию, отражение, постижение, выявление интимного, неповторимого в сознании другого лица (понимаемого).
4. Как следствие этих принципов объяснение оказывается познанием общего, массового; понимание – познанием индивидуального, неповторимого, интимного.
В поздних трудах Дильтея процесс понимания рассматривается в более широком философском и гносеологическом плане. Он оказывается функцией трансцендентального субъекта, впрочем, довольно специфической функцией, ориентированной на познание психики, мышления и намерений другого лица.
Тезисы по вопросу понимания (оппозиция точке зрения Дильтея):
1. Понимание не является познавательной процедурой, специфической лишь для общественных наук или социального познания в целом.
2. Понимание не является в силу этого альтернативой объяснения.
3. И понимание и объяснение могут давать познание как общего, так и индивидуального, как повторяющегося, так и неповторяющегося, как общезначимого, так и интимного.
4. Понимание и объяснение взаимодополнительны.
5. Специфика понимания как особого эпистемического процесса определяется набором особых познавательных процедур.
6. Взаимоотношения понимания и объяснения могут быть выявлены лишь в рамках и с учетом определенной концепции рациональности.
И. С. Алексеев. Об универсальном характере понимания
Понимание – универсальный способ духовного бытия человека в мире и мира в человеке, не исчерпывается чисто гносеологическим отношением человека к миру, которое также предполагает и включает в себя понимание. Человек не может жить в непонятом для него мире – ни практически, ни теоретически.
Понимание осуществляется в живых актах жизнедеятельности, представляя собой смыслопорождение, наделение смыслом того, с чем человек имеет дело в этих актах, опредмечиваясь затем в памяти – в первую очередь индивидуальной (психологически), а затем (не всегда) – в надындивидуальной, исторической, воплощаясь в актах понимания заданных культурой образцов (но всегда индивидуально).
Слова не несут в себе смысл – они получают смысл только в актах их понимания человеком.
Г. И. Рузавин. Понимание как коммуникативная деятельность
Понимание и взаимопонимание составляют основу человеческой коммуникации, начиная от речевого общения и кончая постижением сложнейших творений человеческой мысли и чувства в науке и искусстве.
Долгое время проблемами интерпретации и понимания текстов занималась герменевтика, сформировавшаяся еще в античную эпоху и разработавшая ряд правил, приемов и рекомендаций по истолкованию, пониманию и объяснению произведений литературы, исторических хроник, юридических документов, религиозных сочинений (экзегетика) и др. Шлейермахер пытался превратить герменевтику в общую теорию
лингвистического понимания, а В. Дильтей – в методологию наук, изучающих духовную деятельность человека. Герменевтический подход сводит понимание к усвоению готового смысла, вкладываемого автором в текст, и выделяет индивидуальные, психологические особенности автора, присущий ему стиль мышления и способ выражения. С современной точки зрения понимание не ограничивается усвоением какого-то
готового смысла. В. Дильтей считал, что природу мы объясняем, а человека и его действие должны понять. Дильтей и его последователи критиковали позитивизм, стремившийся свести общественную жизнь к «социальной физике».
В. Н. Порус. «Концептуальные каркасы проблемы понимания
1) Понимание есть выяснение или усвоение смысла того, что понимается. Объект понимания обладает смыслом до и независимо от понимающего. Область понимаемого здесь совпадает с областью познанного и к пониманию приложимы все характеристики знания (истинность, вероятность, относительность и т.д.).
2) Понимание – интерпретация или наполнение смыслом того, что без этой процедуры смыслом не обладает, превращение некоторого объекта (языкового, природного) в осмысленный. Знание в этом случае объективно, а понимание субъективно.
В первом «каркасе» пассивен понимающий субъект, во втором – субъект наделен полнотой власти над смыслом.
3) Понимание – специфическая форма познавательного отношения «субъект-субъект». Это знание, которое творится так, что ни один из субъектов не выступает для другого в роли объекта. Необходимое условие понимания – активность понимающих, взаимопонимание.
Н. С. Автономова. Понимание, разум, метафора
Понимание есть такая разумная (теоретическая) деятельность, которая включает в себя и все свои аналоги на других уровнях научного (эмпирического) и обыденного познания.
Функция понимания – функция охвата и удержания в формах теоретической разумности всех предшествующих ей способов построения целостности. Можно предположить, что на самой ранней стадии развития сознания, предшествовавшей даже мифу, человек строил образ мира путем переноса своих первоначальных впечатлений и ощущений на неизвестные предметы. Миф предполагает более развитые формы такого
метафорического переноса и охватывания целостностей, попытки упорядоченного понимания окружающего мира путем антропоморфного переноса собственных человеческих свойств на мир. Далее начинается этап преодоления антропоморфизма, не завершившийся и поныне, однако не прекращается само действие механизма метафорического переноса.
Понимание как философско-методологическая проблема (Материалы «Круглого стола». Часть вторая)
Вопросы философии. 1986. № 8 (С. 46-63)
А. А. Яковлев. Проблема понимания в историко-философской работе
Понимание – это те процедуры, которые применяются нами при переходе от части к целому, те связи, которые используются нами при «реставрации»; это способы связывания эмпирического материала. Понимание представляет собой особого рода деятельность, которая еще мало изучена гносеологией, хотя долго являлась элементом исторического познания.
А. П. Огурцов. Процедура понимания и генезис естественных наук
Обращение к метафоре Книги природы (Демокрит, Плотин, Августин, Бонавентура, Гуго Сен-Викторский, Николай Кузанский, Ф. Бэкон, Галилей, М. Монтень, И. Кеплер и др.) является свидетельством того, что на первых порах рождающееся естествознание еще не забыло своих «гуманитарных» истоков, своей герменевтической семантики, показывает, что первичной процедурой естествознания было понимание, а
вторичной – объяснение мира природы естественными причинами. Тогда, когда научная теория еще не сложилась, когда вырабатывался ее концептуальный и методологический аппарат, гуманитарные метафоры оказывались важнейшими культурными ресурсами теоретических конструкций.
Понимание как философско-методологическая проблема (Материалы «Круглого стола». Часть третья)
Вопросы философии. 1986. № 9 (С. 49-64)
А. А. Ивин. Понимание и ценности – логическая структура понимания
Ценность, как и истина, является не свойством, а отношением между мыслью и действительностью. Исходный пункт истины – реальность, а ценности – мысль.
Объяснение – это подведение под общую истину, в частности под научный закон. Объяснение – это дедукция, выведение объясняемого положения из закона или иного общего утверждения и начальных условий.
Понимание – подведение под ценность, дедукция понимаемого утверждения из общего утверждения о должном и утверждения о начальных условиях, которые может быть фактическим или нормативным (оценочным). Итог операции понимания – его можно назвать «оправданием» – всегда является высказыванием о том, что должно быть, в то время как итог объяснения – высказывание о том, что есть.
Объяснение и понимание – две универсальные интеллектуальные операции, взаимопредполагающие и взаимодополняющие друг друга.
Неопозитивизм сводит функцию науки к объяснению, герменевтика противопоставляет методам естественных наук понимание. Но объяснение и понимание имеют место во всех научных дисциплинах.
М. С. Роговин. Понимание: процесс, средства, уровни, результат
Язык – важнейший инструмент понимания и вместе с тем его результат.
Существует как минимум два аспекта анализа понимания на основе языковых данных:
1) этимологический (А. А. Потебня, К. Д. Ушинский). Этимологический анализ – начальный этап анализа понимания исходя из категорий языка.
2) сигнификативный. В ходе филогенетического, социально-исторического и индивидуально-психологического развития человечество создает специальные орудия понимания – системы знаний, первоосновой которых является язык.
Идея соотнесения индивидуальных знаний с их системой, обусловленной прежде всего языком, лежит в основе взглядов М. Хайдеггера, но в плане иных, кроме как языковых, значений она встречается у М. Шелера, для которого система знаний и ценностей есть та система координат, которая определяет собой индивидуальное понимание, а из психологов – у К. Бюлера (теория поля).
У. Бабушкин. Об антропологической модели понимания
При разработке проблем понимания как рациональной (интеллектуальной) деятельности, ориентированной в основном на абстрактно-теоретическое мышление, следует учитывать многообразие видов человеческой деятельности: моторной, лежащей в основе так называемого «мышечного чувства», являющегося необходимым компонентом всех видов деятельности, в том числе и интеллектуальной; образной (образное
мышление); языковой во всем ее многообразии, а не только в форме словесного языка, и психологической (то, что У. Джемс назвал «антиципирующим намерением», являющимся своего рода предварительным представлением схем мысли).
Штейнер Р. Истина и наука. Пролог к «Философии свободы». – СПб.: Балтика СПб, 1992.
1. Предварительные замечания
Теория познания должна быть научным исследованием самого познания. Обычно уже при постановках основных теоретико-познавательных проблем принимаются известные скрытые предположения. История науки учит нас, что бесчисленные заблуждения, которыми болели целые эпохи, объясняются единственно и только тем, что известные проблемы неверно были поставлены. Хотя теория познания занимает в качестве
предпосылки всех прочих наук совершенно особое положение, все же можно предвидеть, что и в ней успешное движение вперед в исследовании только тогда будет возможным; если основные вопросы будут пра¬вильно намечены.
2. Основной теоретико-познавательный вопрос Канта
Создателем теории познания в современном смысле этого слова обык¬новенно называют Канта. Основной теоретико-познавательный вопрос Канта следующий: каким образом возможны синтетические суждения a priori. Кант потому ставит этот вопрос, что держится того мнения, что мы можем достичь безусловно достоверного знания только тогда, если мы в состоянии доказать правомерность синтетических суждений
a priori. «В разрешении указанной выше задачи за¬ключается одновременно возможность чистого употребления разума при обосновании и изложении всех наук, которые содержат теорети¬ческое познание a priori предметов», и «от разрешения этой зада¬чи зависит всецело возможность метафизики, а, следовательно, и ее существование».
Этот вопрос ставит возможность безусловно до¬стоверной системы знания в зависимость от того, что она строится только из синтетических и таких суждений, которые добываются не¬зависимо от какого-либо опыта. Синтетическими суждениями Кант называет такие, в которых понятие предиката привносит в понятие субъекта что-либо, лежащее совершенно вне этого последнего, «хотя бы оно стояло с ним в
связи», в то время как в аналитических суждениях предикат высказывает лишь нечто, уже содержащееся (в скрытом виде) в субъекте.
В кантовской постановке вопроса заложены две предпосыл¬ки: во-первых, что кроме опыта мы должны иметь еще один путь для достижения познаний, и, во-вторых, что всякое опытное знание имеет только условную значимость. Что эти положения нуждаются в проверке, что в них можно сомневаться, этого Кант совершенно не сознает. Он просто переносит их, как предрассудки, из догмати¬ческой философии и
кладет их в основу своих критических иссле¬дований.
Все, что излагает Кант в пяти параграфах, предшествующих формулировке его основного вопроса, есть попытка доказательства, что математические суждения синтетичны. Но приведенные нами выше предпосылки как раз остаются в качестве научных предрас¬судков. Во втором введении к «Критике чистого разума» говорится: «Опыт, правда, учит пас, что нечто создано так или этак, но не учить, что это нечто
не могло бы быть другим», и: «Опыт никогда не дает вашим суждениям истинной или строгой всеобщности, но только допущенную и относительную (через индукцию)»».
«Критика чистого разума» отнюдь не доказывает априорности математики и чистого естествознания, а только определяет область их значимости при той предпосылке, что истины этих наук должны быть добыты независимо от опыта. Кант даже так мало вдается в доказательство этой априорности, что просто выпускает всю ту часть математики (смотри выше), в которой эта априорность также и по его мнению
может быть подвергнута сомнению, и ограничивается той частью, в которой, как он думает, он может вывести априорность из чисто¬го понятия.
Гносеолог обязан также показать, что принятое им начало действительно сво¬бодно от предпосылок. Но все это не имеет ничего общего с самой сущностью этого начала, стоит совершенно вне его, ничего не гово¬рит о нем. Гносеолог в своих вводных замечаниях дол¬жен был бы показать путь, каким можно прийти к свободному от предпосылок началу; но самое содержание этого начала должно быть независимым
от этих соображений.
2. Теория познания после Канта
Ошибочная постановка вопроса у Канта оказала большее или меньшее влияние на всех последующих гносеологов. У Канта взгляд, что все данные предметы суть наши представления, является как результат его априоризма. С тех пор этот взгляд сделался основным положением и исходной точкой почти всех теоретико-познавательных систем. Все, что является для нас прежде всего и непосредственно достоверным,
- это единственно то положение, что мы имеем знание о наших представлениях; это стало почти обще¬признанным убеждением философов. Г. Э. Шульце уже в 1792 году в своем «Aenesidemus» утверждает, что все наши познания суть про¬сто представления и что мы не можем никогда выйти за пределы наших представлений. Шопенгауэр со свойственным ему философ¬ским пафосом высказывает тот взгляд, что
прочным приобретением кантовской философии является воззрение, что мир есть мое пред¬ставление. Эдуард фон Гартман находит это положение настолько бесспорным, что в своем труде "Критическое обоснование трансцендентального реализма" предполагает вообще только таких читате¬лей, которые освободились критически от наивного отождествления образа своих восприятий с вещью в себе и дошли до
признания абсо¬лютной гетерогенности данного через посредство акта представле¬ния, в виде субъективно-идеального содержания сознания, объекта созерцания и независимой от акта представления и формы сознания, существующей самой по себе вещи; т.е. таких читателей, которые проникнуты убеждением, что вся совокупность того, что нам не¬посредственно дано, есть ряд представлений.
Отто Либман высказывает в качестве священнейшего, высшего основного положения всякой теории познания следующее: «Сознание не может перепрыгнуть через само себя». Фолькельт высказал суждение, что первая, самая непосредственная истина та, что все наше знание простирается прежде всего только на наши представления, И назвал это позитивистическим принци¬пом познания; он рассматривает как «в
высокой степени критиче¬скую» только такую теорию познания, которая ставит во главе этот принцип, «в качестве того, что единственно твердо установлено в начале всякого философствования, и уже затем его последовательно продумывает». У других философов мы находим поставленными во главе теории познания другие утверждения, как, например, что настоящая проблема теории познания заключается в
вопросе об от¬ношении между мышлением и бытием и в возможности посредства между обоими (Дорнер); или в вопросе о том, каким образом сущее становится сознательным (Ремке) и т. д. Кирхман исходит из двух гносеологических аксиом: «воспринятое существует» и «противоречие не существует». По Л. Э. Фишеру познавание состоит в зна¬нии о фактическом, реальном, и он оставляет эту догму столь же не
проверенной, как и Геринг, утверждающий также нечто сходное – «Познавать всегда значит познавать нечто сущее; это факт, которо¬го не может отрицать ни скептицизм, ни кантовский критицизм».
Даже если бы эти различные утверждения были верны или вели к верной постановке проблемы, совершенно невозможно было бы поставить их на обсуждение в начале теории познания. Так как они все, как совершенно определенные воззрения, заключаются уже в преде¬лах области познания.
Изложенное может слу¬жить руководящей нитью, если поставить себе задачей объяснение всех оснований, могущих привести к принятию указанного положения (физические, психофизические, физиологические и собственно философские).
И. Мюллер показал, что каждое чувство может быть возбуждено только свойственным ему образом, обусловленным его организацией, и что оно реагирует всегда одинаково, какое бы внешнее впечатление ни было на него произведено. Если возбуждать зрительный нерв, то мы будем ощущать свет, безразлич¬но, будет ли то, что действует на нерв, давлением, электрическим током или светом. С другой стороны,
одинаковые внешние процессы вызывают совершенно различные ощущения, смотря по тому, ка¬ким чувством они воспринимаются. Из этого сделан был вывод, что существует лишь один род процессов во внешнем мире, именно дви¬жения, и что многообразие воспринимаемого нами мира по существу есть реакция наших чувств на эти процессы. Согласно этому взгля¬ду, мы воспринимаем не внешний мир, как таковой, а
только лишь вызванные им в нас субъективные ощущения.
К доводам физики надо прибавить еще доводы физиологии. Пер¬вая исследует явления, совершающиеся вне нашего организма и соот¬ветствующие восприятиям; вторая пытается исследовать процессы в собственном теле человека, разыгрывающиеся в то время, когда и нас вызывается известное чувственное качество. Физиология учит, что эпидермис совершенно нечувствителен к раздражениям внеш¬него мира. Так,
например, чтобы воздействия внешнего мира могли возбудить на периферии тела окончания наших осязательных нервов, процесс колебаний, лежащий вне нашего тела, должен быть сначала продолжен сквозь эпидермис.
Это содержание сознания состоит первоначально из ощущений, которыми душа рефлекторно реагирует на состояние движений своего высшего мозгового центра; но которые не имеют ни малейшего сходства с молекулярными состояниями движения, их вызывающими.
Мы видели, что всякий след такого внешнего мира теря¬ется для нас на пути от чувственного впечатления до вступления в сознание, и в этом последнем не остается ничего, кроме наших представлений. Мы должны поэтому принять, что тот образ внеш¬него мира, который мы имеем в действительности, строится душой на основании материала ощущений. Сначала из ощущений чувств зрения и осязания
конструируется пространственный образ мира, в который затем включаются ощущения остальных чувств. Если мы видим себя вынужденными мыслить известный комплекс ощущений как нечто связанное, то мы приходим к понятию субстанции, кото¬рую мы рассматриваем, как их носительницу. Если мы замечаем, что в какой-нибудь субстанции одни качества ощущений исчезают, а другие снова появляются, то мы
приписываем это регулируемой законом причинности смене в мире явлений. Так, согласно этому пониманию, весь наш образ мира слагается из субъективного со¬держания ощущений, регулируемою нашей собственной душевной деятельностью. Гартман говорит: «Воспринимаемое субъектом все¬гда только модификации его собственных психических состояний и ничто другое».
Трансцен¬дентальный идеализм доказывает свою правильность, итерируя для этого средствами наивного реализма, к опровержению которого он стремится. Он прав, если наивный реализм ложен; но эта ложность доказывается при помощи самого неверного воззрения. Эд. ф. Гартман несомненно держится этого взгляда, когда думает, что он доказал значимость своей теоретико-познавательной точки зрения тем,
что она объясняет явления мира, между тем, как другие точки зрения этого не делают. По воззрению этого мыслителя, отдельные мировоззрения вступают в своего рода борьбу за существо¬вание, и то мировоззрение, которое окажется лучшим, объявляется победителем. Но такой способ действия кажется нам уже потому не¬состоятельным, что ведь прекрасно может существовать несколько гипотез, которые
одинаково удовлетворительно ведут к объяснению мировых явлений. Наивный реализм - это та¬кое понимание, из которого исходят все люди. Уже по одному этому рекомендуется начать исправление именно с него. Когда мы затем найдем, почему он должен быть недостаточным, тогда мы выйдем на верный путь уже с совсем иной уверенностью, чем если бы мы пытались отыскать его просто наугад.
Очерченный выше субъективизм основывается на мысленной пе¬реработке известных фактов. Он, таким образом, предполагает, что при фактической исходной точке, с помощью последовательно¬го мышления (логического сочетания известных наблюдений), мо¬гут быть добыты верные убеждения. Но самое право на такое при¬менение нашего мышления этой точкой зрения не повторяется, и в этом ее слабость. В то
время; как наивный реализм исходит из не¬проверенного признания, что воспринятое нами содержание наше¬го опыта имеет объективную реальность, охарактеризованная точка зрения исходит также из непроверенного убеждения, что примене¬нием мышления можно прийти к научно правомерным убеждениям. В противоположность наивному реализму эту точку зрения можно назвать наивным рационализмом.
Мы называем критической такую позицию, которая овладевает законами собственной деятельности, чтобы узнать ее надежность и границы. Теория познания может быть только критической наукой; ее объектом является в высшей степени субъективная деятельность че¬ловека, именно познание, и то, что она хочет доказать, это - зако¬номерность познания. Таким образом из этой науки должна быть исключена
всякая наивность.
3. Исходные точки теории познания
Познание есть нечто, произведенное человеком, нечто, воз¬никшее через его деятельность. Для того, чтобы теория познания действительно простиралась на, всю область познания, бросая на нее свет, она должна взять за исходную точку нечто такое, что осталось совершенно не затронутым этой деятельностью, отчего эта деятель¬ность скорее сама только получает первый толчок. То, с чего нужно
начинать, лежит вне познания, оно само еще не может быть познани¬ем.
Между тем такое начало может быть сделано только с непосредственно данным образом мира, т.е. тем образом мира, который предлежит человеку, прежде чем он подверг его как бы то ни было процессу познания, стало быть, прежде чем оп совершил хотя бы малейшее высказывание о нем, предпринял малейшее мысленное определение его. На этой ступени суще¬ствования - если мы вправе употребить это
выражение - ни один предмет, никакое событие не является важнее другого.
Этот образ мира не может быть понимаем ни как субъективный или объективный, ни как случайный или необходимый; есть ли это вещь в себе или простое представление, этого нельзя решить на этой ступени. Если бы внезапно из ничего было создано существо с вполне развитым человеческим интеллектом встало перед миром, то первое впечатление, которое этот последний оказал бы на его чувства и его
мышление, было бы приблизительно тем, что мы назвали непосредственно данным образом мира. Человеку, конечно, этот образ мира ни в одно мгновение его жизни не представляется в этом виде; в его развитии нигде не существует границы между чистым, пассивным обращением вовне к непосредственно данному и мыслительным его познанием.
Тот образ мира, который мы имеем в начале философской рефлексии, уже несет в себе предикаты, добытые посредством по¬знания. Эти предикаты не должны быть приняты без критики, но должны быть тщательно выделены из образа мира, для того, что¬бы он явился совершенно чистым от всего присоединенного через процесс познавания.
Граница между данным и познанным вообще не совпадает ни с каким моментом человеческого развития, но ее нужно провести искусственно. Это можно сделать на каждой ступени раз¬вития, если мы только правильно проведем разрез между тем, что является нам без мысленного определения до познания, и тем, что еще только создается из него через это последнее.
Поскольку гносеологически дело идет о заблуждении, оно может лежать лишь внутри акта познания. Обман чувств не есть заблу¬ждение. Когда луна при восхождении кажется больше, чем в зените, мы имеем дело не с заблуждениями, а с фактом, хорошо обоснованным в законах природы. Ошибка в познании возникла бы только тогда, когда мы, при сочетании в мышлении данных восприятий, неправильным образом
истолковывали бы вышеупомянутое «боль¬ше» и «меньше».
Даже самим понятием "не¬посредственно данного" мы ничего не высказываем о том, что лежит до познавания. Это понятие имеет единственной целью указать на это неопределенно данное, направить на него взгляд. Форма поня¬тия здесь, в начале теории познания, есть только первое отношение, в которое становится познавание к содержанию мира.
В области данного должно находиться нечто такое, где наша деятельность не витала бы в пустоте, где в эту деятельность входило бы само содержание мира. Содержание мира, как данное, совершенно лишено определения. Ни одна часть его не может сама собой дать толчок к тому, чтобы с ней начать внесение порядка в этот хаос. Здесь познающая деятельность должна, таким образом, произнести веление и
сказать: «такою-то должна быть эта часть». Такое веление нисколько не затрагивает данного в его каче¬стве. Оно не вносит в науку никакого произвольного утверждения. Оно именно ничего не утверждает, оно только говорит: если возмож¬ность познания должна поддаваться объяснению, то нужно искать такую область, как она характеризована выше. Если такая область существует, тогда существует и
объяснение познания, в противном случае — нет.
Действительно непосредственно знаем мы, что понятия и идеи вступают в сферу непо¬средственно данного всегда в акте познания или через него. Поэтому ни один человек и не обманывается относительно такого характера понятий и идей. Можно, конечно, счесть какую-нибудь галлюцина¬цию за данную извне, но никто никогда не будет думать о своих понятиях, что они нам даны без нашей собственной
мыслительной работы. Сумасшедший считает реальными только вещи и отноше¬ния, снабженные предикатом «действительности», хотя бы фактиче¬ски они не были таковыми; но он никогда не скажет о своих понятиях и идеях, что они появляются в мире данного без его собственной де¬ятельности.
Все другое в нашем образе мира носит именно такой характер, что оно должно быть дано, если мы хотим его пережить; только при понятиях и идеях наступает еще и обратное: мы должны их произвести, если хотим их пережить. Только понятия и идеи даны нам в той форме, которая была названа интеллектуальным созерцанием. Кант и более новые, примыкающие к нему философы совершенно отказывают человеку в
этой способности, потому что всякое мышление относится только к предметам и абсолютно ни¬чего не производит из самого себя. В интеллектуальном созерцании вместе с формой мышления должно быть одновременно дано и содер¬жание.
Когда, например, хотят постигнуть чистое понятие причинности, то нельзя держаться какой-нибудь определенной причинности или сум¬мы всех причинностей, но только лишь одного понятия ее. Причины и действия должны мы отыскивать в мире; причинность как форму мысли должны мы сами произвести, прежде чем мы сможем найти в мире первые. Но если держаться кантовского утверждения, что понятия без
созерцания являются пустыми, то было бы немысли¬мо доказать возможность определения данного мира через понятия.
Кажется, как будто в нашем ходе мысли бессознательно играет роль представление «я», «личного субъекта», и что мы вос¬пользовались этим представлением в ходе развития наших мыслей, не доказав права на это. Это происходит/когда мы, например, гово¬рим: «мы производим понятия», или «мы ставим те или иные требо¬вания», Но ничто в нашем изложении не дает повода видеть в этих предложениях нечто
большее, чем стилистические обороты. То, что акт познания принадлежит какому-то «я» и «от него исходит, это, как мы уже говорили, может быть установлено только на основании познавательных соображений. Собственно говоря, мы и должны бы¬ли бы говорить пока только об акте познания, даже не упоминая о его носителе, так как все, что установлено до сих пор, ограничива¬ется тем, что перед нами
«данное», и что из одного пункта этого данного проистекает приведенный выше постулат; наконец, что по¬нятия и идеи - это область, которая соответствует этому постулату. Этим не отрицается, что пункт, из которого вытекает этот посту¬лат, есть «я».
4. Познание и действительность
Следующий шаг теории познания будет состоять в том, чтобы восстановить единство, которое было разорвано, что¬бы сделать возможным познание. Это восстановление совершается в мышлении о данном мире. В мыслительном рассмотрении мира фактически происходит соединение двух частей содержания мира: той, которую мы обозреваем как данное на горизонте наших пере¬живаний, и той, которая должна быть
произведена в акте познания, чтобы быть также данной. Акт познания есть синтез этих обоих элементов, и притом в каждом отдельном акте познания один из них является произведенным в самом акте, привнесенным через этот акт к только данному. Только в начале самой теории познания то, что обычно бывает произведенным, является как данное.
Мышление само есть действие, которое производит собственное содержание в момент познания. Описание мышления есть в то же время на¬ука мышления. На деле логика никогда не была также ничем иным, как описанием форм мышления, никогда не была она доказующей наукой. Доказательство наступает только тогда, когда происходит синтез мыслимого с другого рода содержанием мира.
Из того, что мышление проявляет лишь формальную деятель¬ность при осуществлении нашего научного мира, следует, что со¬держание каждого познания не может быть твердо установленным a priori до наблюдения (мышление должно разобраться в данном), но должно без остатка проистекать из последнего. В этом смысле все наши познания эмпиричны. Но и совершенно непонятно также, как могло бы быть иначе.
Если бы в содержании мира с самого начала были соединены со¬держание мыслей с данным, тогда не существовало бы познания, так как нигде не могло бы возникнуть потребности выйти за преде¬лы данного. Но если бы мы вместе с мышлением и в нем порождали все содержание мира, тогда также не существовало бы познания. Ибо то, что мы сами производим, нам не нужно познавать. Позна¬вание покоится,
таким образом, на том, что содержание мира дано нам первоначально в такой форме, которая несовершенна, не всецело его содержит, но которая кроме того, что она предлагает непосред¬ственно, имеет еще вторую существенную сторону. Эта вторая, пер¬воначально не данная сторона содержания мира открывается через познание. Таким образом то, что является нам в мышлении обособ¬ленным, это не пустые
формы, но сумма определений (категорий), которые, однако, являются формами для остального содержания ми¬ра. Только добытый через познание образ содержания мира, в ко¬тором соединены обе указанные его стороны, может быть назван действительностью.
5. Свободная от предпосылок теория по¬знания и наукоучение Фихте
«Я» как центру сознания, непосредственно даны внешнее и внутреннее восприятие и его соб¬ственное существование. «Я» чувствует стремление находить в этом данном больше, чем-то, что дано непосредственно.
Навстречу дан¬ному миру возникает у него второй, мир мышления, и "я" соединяет оба мира тем, что осуществляет свободным решением то, что мы установили, как идею познания.
Познание совершает разделение только потому, что оно по-своему не может овладеть соединением, если оно не было перед тем разъединено. Понятие же и данная действительность сознания первоначально разъединены; соединение есть производное, и поэто¬му познание таково, как мы описали это выше. Остальные категории (идеи) были бы также и тогда по необходимо¬сти связаны с соответствующими формами
данного, если бы они не были восприняты в познании; идея познания может быть соединена с соответствующим ей данным только через деятельность сознания. Действительное сознание существует только тогда, когда оно са¬мо себя осуществляет.
Фихте - это тот философ, который среди преемников Канта живее всех чув¬ствовал, что обоснование всех наук может состоять лишь в теории сознания; но он никогда не дошел до познания, почему это так.
Фихте хочет определить деятельность «я». Он находит, что «то, чье бытие состоит только в том, что оно полагает себя как сущее, есть «я», как абсолютный субъект». Это полагание «я» есть для Фихте первое безусловное действие, которое «лежит в основе всего остального сознания». Так как Фихте не установил понятия познания, которое должно осу¬ществлять «я», то он напрасно старался найти
какой-нибудь переход от своего абсолютного действия к дальнейшим определениям «я». Он даже объявляет, в конце концов, по отношению к такому переходу, что исследование об этом лежит за пределами теории.
Истинный образ действительности - это не тот первый, в кото¬ром она появляется перед «я», а последний, который «я» создает из первого. Тот первый образ вообще не имеет значения для объектив¬ного мира и имеет таковое только как основа для процесса познания.
6. Теоретико-познавательное заключение
Мы обосновали теорию познания как науку о значении всякого че¬ловеческого знания. Только через нее получаем мы разъяснение об отношении содержания отдельных наук к миру. Она делает для нас возможным с помощью наук прийти к миросозерцанию. Положитель¬ное знание приобретаем мы через отдельные познания; ценность же знания для действительности мы узнаем через теорию познания.
Односторонность появляется обыкновенно потому, что исследование, вместо того, чтобы заниматься самим процессом по¬знания, сейчас же приступает к каким-нибудь объектам этого про¬цесса.
После наших разъяснений догматизм должен отказаться, как от основного принципа, от своей "вещи в себе", а субъективный идеализм - от своего «я», так как они по своему взаимоотношению существенно определяются лишь в мышлении. «Вещь в себе» и «я» нельзя определить путем вывода одного из другого, но оба должны быть определены из мышления сообразно их характеру и отношению.
Скептицизм должен оставить свое сомнение в возможности познания мира, так как относительно «данного» не в чем сомневаться, ибо оно еще не затронуто никакими дарованными через познание предиката¬ми. Но если бы скептицизм захотел утверждать, что мыслительное познавание никогда не может подойти к вещам, то он мог бы это сде¬лать только через само мыслительное соображение; чем он, однако, и
опровергает сам себя. Ибо кто хочет через мышление обосновать сомнение, тот implicite признает за мышлением достаточную силу убеждения.
Наконец, данная теория познания преодолевает односто¬ронний эмпиризм и односторонний рационализм тем, что соединяет оба на более высокой ступени, показывая, что по содержа¬нию все познания о данном могут быть достигнуты только в непо¬средственном соприкосновении с самим данным и объявляя мышление необходимым и единственным посредником познания.
Ближе всего это мировоззрение соприкасается с мировоззрением А. Е. Бидермана. Но Бидерман пользуется для обоснования своей точки зрения утверждениями, совершенно неуместными в теории познания. Так, он оперирует понятиями бытия, субстанции, пространства, време¬ни и т. д., не исследовав предварительно самый процесс познания. Вместо того чтобы установить, что в процессе познания находятся,
прежде всего, только два элемента: данное и мышление, он говорит об образах бытия действительности. Такие соображения неуместны в теории познания, они уместны в метафизике, которая только еще может быть обоснована с помощью теории познания. Бидерман пытается с помощью некоторых метафизических аксиом добыть теоретико-познавательную точку зрения; мы пытаемся через рас¬смотрение процесса
познания прийти к воззрению на действительноcть.
8. Практическое заключение
Наш образ жизни по всему своему характеру обусловлен нашими нравственными идеалами. Это идеи, которые мы имеем в жизни о наших задачах, или, другими словами, которые мы создаем о том, что мы должны совершать через нашу деятельность.
Наша деятельность есть часть общего мирового процесса. Тем самым она также подчинена общей закономерности этого процесса. Когда где-нибудь во вселенной возникает процесс, то в нем нужно различать двоякое: внешнее течение его в пространстве и времени и внутреннюю закономерность этого течения.
Познание этой закономерности для человеческой деятельности есть только особый случай познания. Выведенные нами воззрения о природе познания должны быть, таким образом, применимы и здесь. Итак, познать себя как действующую личность - значит, обладать для своей деятельности соответствующими законами, то есть нрав¬ственными понятиями и идеалами как знанием. Когда мы познали эту
закономерность, тогда и наша деятельность становится нашим делом. Закономерность тогда не дана нам как нечто, что лежит вне объекта, над чем совершается процесс, но как содержание самого за¬нятого живым деланием объекта. Объект в данном случае есть наше собственное «я». Если это последнее действительно проникло свою деятельность, согласно ее сущности, познанием, тогда оно в то же время
чувствует себя и ее властелином. До тех пор, пока этого не – происходит, законы деятельности представляются нам как нечто чу¬ждое; они владеют нами; то, что мы совершаем, мы совершаем под принуждением, которое они на нас оказывают. Когда они превраще¬ны из такого чуждого существа в изначально собственное делание нашего "я", тогда это принуждение прекращается. Принуждающее стало нашей
собственной сущностью. Закономерность властвует уже более не над нами, но в нас, над исходящей из нашего "я" деятельно¬стью. Осуществление какой-нибудь деятельности при помощи стоя¬щей вне осуществителя закономерности есть акт несвободы, а то же осуществление через самого осуществителя – акт свободы. Позна¬вать законы своей деятельности, значит, сознавать свою свободу. Процесс познания,
согласно нашим рассуждениям, есть процесс раз¬вития к свободе.
Не вся человеческая деятельность носит этот характер: во мно¬гих случаях мы обладаем законами нашей деятельности не как зна¬нием. Это есть несвободная часть нашей деятельности. Как противоположность ей стоит та часть, где мы вполне сживаемся с этими законами. Это – свободная область. Лишь поскольку наша жизнь принадлежит ей, можно называть ее нравственной. Превращение первой области в
таковую же с характером второй есть задача вся¬кого индивидуального развития, как и всего человечества.
Самая важная проблема всякого человеческого мышления следу¬ющая: понять человека как основанную на себе самой свободную личность.
|
