АЛЕКСАНДР ДОБРОХОТОВ Фурсова Наталья, 207 гр. Александр Львович Доброхотов КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ В КЛАССИЧЕСКОЙ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ Понятие бытия – одно из главных в словаре западноевропейской философии. Оно тесно связано со становлением западной философии, причастно к самой сущности западноевропейского способа философствования. Каким же образом смысл философского употребления слова "бытие" разъясняется историей философии и что в истории философии разъясняется благодаря событиям истории понятия "бытие"? Главная установка классического периода западноевропейской философии – признание разума высшей (по крайней мере, внутри философии) инстанцией. Часть Первая I. СТАНОВЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ ДОСОКРАТИКОВ И СОФИСТОВ Вопрос о бытии был фактически поставлен уже в первых построениях мыслителей, даже если они не содержали понятия бытия как такового. Бытие как понятие введено в философию Парменидом. До Парменида предметом размышления философов были сущие вещи, а не сущее как таковое. Рождение философии было той средой, которая сделала возможной появление онтологии. Решающим для самообоснования философии был вопрос о том, может ли мысль независимо от опыта открыть объективную общезначимую истину. Мысль или ряд мыслей существуют сами по себе, и вещь или ряд вещей – сами по себе. Эти два ряда не могут пересекаться в силу своей природы. Философии для завоевания права на существование нужно было найти точку пересечения этих параллельных рядов – задача, для решения которой необходимо найти какое-то новое измерение. Искомая точка была найдена первыми основателями философских систем: это была точка совпадения мышления и бытия, которую Пифагор усмотрел в числе, Гераклит – в слове, Парменид – в бытии. Другими словами, была найдена мысль, которая не могла оставаться просто мыслью, но всегда так или иначе заключала в себе объективность. Понятие бытия имело важную особенность – оно было тесно связано с понятием истины (и, следовательно, мышления) и с понятием добра. Отсюда связь, тождество, "мысли", "истины" и "бытия". Уже сами поиски достоверного знания, то есть знания, которое совпадало бы с тем, что есть на самом деле, были симптомом предстоящего отождествления мысли и бытия. Существенное отличие философии Парменида от философии его предшественников было в том, что истолкованию подлежало не "нечто существующее", а просто "существующее", и это позволило направить на предмет истолкования не мысль о чем-то, а просто "мысль". Бытие и мысль в таком случае сливаются воедино, потому что их определения совпадают. Парменид открыл, что среди мыслей (субъективных человеческих способностей) есть мысль, неизбежно выводящая нас из субъективности, дающая достоверность и решающая таким образом одну из главных задач новорожденной философии, задачу самообоснования разума. “Бытие есть, небытия же нет”, – писал Парменид. Бытие есть мысль о бытии, а мысль о бытии есть бытие. Данное тождество отрицает раздельность субъекта и объекта и вообще всякую раздельность, потому что в чистом бытии нет ничего, что могло бы его раздвоить: нет ни относительного, ни абсолютного небытия; отсюда же следует, что бытие не может быть раздроблено ни временем, ни пространством, ни изменением. В концепции Парменида важно такое понятие как полнота. Невозможность какой-либо структурности в бытии с таким же успехом может быть истолкована и как пустота, если рассуждать формально. Однако для Парменида ясно, что пустота, отсутствие – это производное понятие, зависимое от полноты и наличия (присутствия). Парменид считал, что бытие имеет предел, настаивал на определенности и сферичности бытия. Решающий его аргумент – бытие это именно "нечто", отсутствие же предела будет значить, что оно "ничто"; следовательно, бытие исчезнет. Конечно, такой шар, имеющий предел, но не имеющий пространственной границы, нельзя представить, но бытие не представимо, а мыслимо. Для Парменида бесконечность и определенность не противоречат друг другу; скорее они требуют друг друга, так как лишенность предела – это вечная нехватка чего-то, незавершенность, несовершенство, ущербность, даже "зависть". Отсюда следующая характеристика бытия: оно есть благо. Раз оно ни в чем не испытывает нужды, находится в абсолютном покое и преисполнено собой, то оно – благо. Наконец, бытие – не просто сферичная полнота, но еще и свет. Таким образом, весьма простое положение о том, что небытия нет, а бытие есть, приводит, с одной стороны, к новому, элейскому образу универсума и, с другой – к появлению нового способа мышления, считающего себя независимым в своих основаниях от эмпирической действительности: возникает специфичность философского знания. В рамках досократики идея чистого бытия получила разностороннее толкование; при этом центральная интуиция – усмотрение умом неизменного бытия – оставалась своего рода аксиомой во всех построениях. Ее сохранили Эмпедокл и Анаксагор, Демокрит и Мелисс, а в определенном смысле – даже софисты. Единственным ортодоксальным последователем Парменида был Зенон, выдвинувший и ныне поражающие аргументы в пользу учения о едином бытии. Главное нововведение Мелисса – понимание бытия как пространственно бесконечного. Позже среди досократиков было принято интерпретировать бытие как основу многообразия космоса. По этому пути пошли также Эмпедокл, в системе которого бытие – лишь момент космического цикла; Анаксагор, по учению которого мировой ум ("нус") – ближайший аналог элейского бытия – вечен и вездесущ, но существует наряду с многообразием природы, не отменяя его; Демокрит, атомы (бытие) которого существуют и движутся на фоне небытия-пустоты. Совершенно иной подход к понятию бытия мы находим у софистов. Софисты лишают "единое сущее" его всеобщности и необходимости, не просто отрицают бытие, а дают ему новое толкование. В отличие от фисиологов софисты ограничивают универсальность бытия не столько внешними по отношению к бытию началами и причинами (инобытием), сколько внутренними дистинкциями. Софисты разъединили логику мышления об общем и логику мышления о единичном. Обе эти сферы не могут быть охвачены одним понятием бытия. Против единства сущего выступают Протагор, Антифонт; несовпадение понятия и единичности демонстрирует в конце своего рассуждения о небытии Горгий; младший софист Ликофрон отрицает возможность употребления связки "есть", поскольку она делает единое многим. Софисты открыли, что единичное алогично как таковое: к нему неприменимо общее понятие, а не общих понятий не бывает. Но наличие единичного куда более очевидно, чем общего. Софисты говорили и о различии сущности и существования. Для Протагора мера сущего – человек. Протагор не отрицает парменидовскую сферу бытия, но сливает ее со сферой индивидуального существования. Утверждается не то, что человек слабее, чем объективность, а то, что логика слабее, чем человечность, ибо статус существования придается безличной возможности лишь человеком. II. СОКРАТ 1. Онтологическое значение метода Сократа Обращение к Сократу в контексте истории категории бытия может вызвать недоумения, ведь он не только не оставил онтологических построений, но и прямо высказывался против учения фисиологов о бытии, считая его необоснованной претензией на божественное знание. Наиболее часто у него при этом звучат три мотива, которые имеют соответствия и в положительном его учении: 1) в рассуждениях о космосе есть оттенок нечестия, превышения человеческих полномочий; 2) такие рассуждения носят догматический характер, их выводы недоказуемы; 3) они не имеют отношения к тому, что важнее всего для человека, – к добродетели. Знание добра, по убеждению Сократа, совпадает и с благочестием, и с точным знанием. Сократ занимался уточнением моральных суждений. Он отказывается от космологического исследования, оставляет для философствования сферу рассудка – в той мере, в какой тот способен усматривать "общее". Рассудок становится не только средством, но и целью философии. В том, что не человек вообще, а его рассудок становится темой мышления, – радикальное отличие метода Сократа от софистики. Реальность, которую он открывает своей деятельностью, не является ни природой, ни человеком, это – какая-то третья реальность, которая дана в мышлении, но неопределима в терминах натурфилософии. При истолковании теории идей, ведущей свою родословную от Сократа, делаются две типичные ошибки. С одной стороны, предполагается, что идеи имеют статус идеальных объектов, и тем самым платонизм сближается с онтологией досократиков, с другой – предполагается, что идеи суть онтологические корреляты понятий человеческого мышления, что сближает платонизм с антропологией софистов. Вся путаница, порожденная этими сближениями, устраняется, если учитывать, что идеи не принадлежат к тому или иному роду действительности, но являются самой действительностью, и, следовательно, их гипостазпрование бессмысленно. Тем отчетливее в свете сказанного становится размежевание линии платонизма и линии, последовательно оформленной в учении Демокрита. Философствование Сократа – исходный пункт этого размежевания, потому что он первый в качестве элементарных частиц, "атомов" бытия выдвинул не стихию с внутренне присущей ей формой, а реальность, находимую только в сознании. То, что бытие можно обнаружить лишь в мысли и что от этого оно не становится субъективным, открыл Парменид, но его интуиция бытия была вполне досократовской, она оставалась в рамках фисиологии. Парменидовское бытие растворяет в себе индивидуальные качества, в том числе и мышление индивидуума. То, что подлинной мерой бытия может быть существование индивидуума, открыли софисты, но индивидуум для них был эмпирическим, "природным" человеком. Сократ основывает свой метод на интуиции индивидуального, но общезначимого сознания. Хотя свидетельства не донесли до нас никаких высказываний Сократа о бытии (да и стилистически они были бы не в духе Сократа), эта интуиция имеет прямое отношение к проблеме бытия: в условиях кризиса первого – досократовского – варианта онтологии вопрос был поставлен о самой возможности мышления о бытии, и Сократ, обнаружив несводимую к человеческому и природному началам реальность, которая является неделимой и неуничтожимой частицей бытия, обосновал возможность нового варианта онтологии. Для Сократа очень важно не просто принять, а доказать истину. Все, что не прошло сквозь полемический диалог, не может претендовать на звание полноценной истины. Во время диалога происходит отрешение от путаницы мнений, которые после проверки оказываются не личным убеждением, а общим и ничьим предрассудком, и восхождение к простоте и ясности понятия, схватывающего действительно общее, которое является единственным – и как одна истина по отношению к бесконечному множеству возможных заблуждений, и как достоверность, охраняемая рефлексией единичного "я". Главным инструментом философствования становится понятие как элемент индивидуального рассудка. Понятие обладает всеобщностью значения, необходимостью вытекающих из него следствий и проверяемостью – все это было необходимо для того, чтобы отличить искомое точное знание от мнения. Если софисты говорят об относительности бытия, Сократ предпочитает рассуждать о добродетели. Для фисиологии универсальным объясняющим образом был образ порождающей силы природы. Биоморфная модель была образцом понятности. Для Сократа таким образцом становится техноморфная модель. Целесообразная деятельность мастера – это основной объясняющий образ в сократовских беседах. В техноморфной модели уже присутствует периодически формулируемый данной традицией тезис: "познаём только то, что можем сделать". 2. Бытие и моральное сознание Сократ в качестве темы для своих майевтических бесед выбирал моральные предметы, соотношение добра и знания занимало Сократа как основная проблема философии. Главный тезис Сократа – знание и добродетель тождественны. Если мы не стали добродетельными, зная о добре, то это были не настоящие знания. Настоящее знание не может оставить нас в том же состоянии, в котором мы были до познания истины. И если мы делаем добро бессознательно, то это не настоящее добро, потому что оно не имеет морального смысла. Сократ выдвигает тезис (впоследствии подхваченный стоиками) о том, что добродетель однозначна и неделима, из чего следует невозможность степеней добродетели и недопустимость ее относительности. Для того, чтобы решиться на такие утверждения, надо предполагать наличие какой-то единой основы у знания и человеческого существования. Здесь мы слышим знакомый элейский мотив: "быть и знать – одно и то же". Сократ обнаружил, что на определенном уровне человеческого сознания его содержание перестает быть субъективным образом и становится объективным понятием, а, следовательно, человек имеет необходимую связь с реальностью. Правда, подлинной объективностью обладает не знание о чем-то, а само знание, то есть его форма, неотчуждаемая от существования сознания. Сократ постоянно твердил: "Я знаю, что ничего не знаю". Здесь содержатся два высказывания: одно – "я знаю", а другое – "я ничего не знаю". Следовательно, достоверное знание существует, хотя и не существует достойного для него объекта, если не считать само знание, которое в данном случае оказывается самосознанием. Истина – в состоянии мы ее познать или нет – неизбежно присутствует в нашем сознании как форма и как цель; хотя сущность ее не дана, существование ее очевидно. Но так как само наше сознание и есть эта форма, то можно сказать, что сознательное существование совпадает с целью и задачей познания. Абсолютной необходимостью является лишь необходимость нашей свободы. Истинная мысль есть жизнь – и не в метафорическом, а в строгом и точном смысле. Сократ осознанно отстаивает единство "жизни" и "логики". Онтология – единственное "поле", в котором могут быть выполнены условия тождества добра и знания. Заповеди и законы в сфере морали, так же как любые утверждения в сфере мышления, только тогда становятся полноправным фактом соответствующей сферы, когда они приобретают характер сознательного решения. Факту здесь мало быть объективной истиной или объективным добром, он должен пройти через суд сознания. Если факт присвоен сознанием, он приобретает удивительное свойство – независимость от внешних сил и самодостаточность, то есть он становится своего рода мерой. Поскольку и общее и моральное мы находим лишь в человеке, то можно сказать, что человекможет действительно быть мерой сущего. Диалектические беседы Сократа обнаруживают в собеседниках слой неосознанного содержания, который необходимо сделать элементом сознания или же отвергнуть, то есть признать за чем-то право на бытие или, же отказать в таком праве. Ясно, что человек не только становится мерой бытия, но что другой меры у него и не может быть. Надо заметить, что мерой является не сам человек, а то, единственным носителем чего он является. Не человек создает меру, а мера – человека. Для Сократа, в отличие от Парменида, бытие не есть природа, стать темой строгой мысли у него может лишь собственное сознание, а значит, только в этой области допустимо категорическое высказывание о том, что "есть". Все же необходимо отметить и близость этих мыслителей. Ими, по существу, была основана самостоятельная линия греческой философии, уходящая от космологизма ранних мудрецов к тому, что стало "метафизикой". Сократ и Парменид не только противоречат, но и как бы дополняют друг друга. Это исторически подтверждается тем стремлением к синтезу обеих концепций, которое было ярко выражено у наиболее глубоких последователей Сократа – у Евклида и Платона. Принцип тождества бытия и мышления в той форме, в какой его обосновал Сократ, обязательно требует личностного знания. Я подлинно существую, когда "я" это "я", а не комплекс общих мнений, некритически принятых и поэтому уравнивающих мое "я" с "мы". Я подлинно мыслю, когда мыслит мое "я", сознающее и ход и цель мышления. Сократовский метод предполагает нахождение не "я" эмпирического и не "я" софистического гуманизма, а той реальности, которая делает возможной личность. Таким образом, понятие бытия получает у Сократа новую интерпретацию, настолько новую, что "бытие" как термин даже не употребляется им. Реальность, о которой можно сказать "есть", – это уже не безличная природа и не абстрактная идеальность, а живое сознание. Подлинная действительность трактуется как действенное существование, содержащее в себе смысл или направленное на него. 3. Сократики Общей с Сократом у сократиков остается формула тождества существования, добра и мысли. Но трактовка ее, да и стиль мышления в целом естественнее сопрягаются с проблематикой софистов: не будь Сократа, софисты и сократики составили бы плавную линию развития единой тенденции. Две онтологические проблемы исследуются всеми сократовскими школами: проблема статуса идеальности и проблема предикации. Обе могут быть объединены в проблему соотношения единого и многого. Сократики отвечают на этот вопрос весьма согласованно: единое и многое несоединимы. Но что назвать истинно сущим? Киники утверждают, что быть – значит быть единичным. Единичное для них – непосредственно данное. Антисфен выдвигает тезис об уникальности каждого понятия, а следовательно, о его ненужности. Мысль имеет дело только с собой; если мы допустим, что мысль ухватила действительный предмет, то получится, будто таких предметов много, поскольку мысль есть общее; следовательно, сказанное об одном будет сказано не о нем, а о множестве, и единичное останется неопознанным. Если допустим, что о единичном предмете высказана строго однозначная мысль, имеющая единственный предмет, то мысль превратится в имя собственное, а познание – в обозначение, не допускающее связи. Субъекту в этом случае нельзя будет без противоречия приписать ни одного предиката. Истиной будет лишь самотождественность понятия. Один онтологический вывод отсюда ясен – бытие и понятие несовместимы. Ясно также, что все простое (неделимое) нельзя определить и познать. Логос есть связь многого, а все определения, по сути, оказываются развернутыми описаниями. Вопрос о единичности в мире непосредственной данности остается у киников непроясненным. Без мышления человек не может стать индивидуумом и достичь добродетели; киническая этика требует индивидуальности. Киренаики, оставаясь в рамках проблематики сократических школ, сознательно снимают проблему бытия как таковую. Речь можно вести только о восприятиях, точнее, о состояниях. То, что способно вызвать состояние, может быть, и существует, но не есть то, что нам является. Речь о явлениях состояний всегда истинна и они познаваемы, речь об их причинах всегда ложна. Скупая информация источников не дает возможности получить связную картину мегарского учения, и это тем более досадно, что его роль в становлении платонизма весьма существенна. Ясен общий принцип, который позволяет говорить о синтезе учений Парменида и Сократа. Единое и Благо сливаются в философии мегарцев в абсолютный принцип, не допускающий никакого иного существования. Только это Благо существует, ибо оно одно, подобно себе и одно и то же. Евклид называл Благо Единым, приписывая ему разные имена: мышление, бог, ум и пр. Евклид признавал лишь одно бытие и лишь одну добродетель. Он полагал, что нельзя объяснять сравнением: если оно сближает подобные предметы, то надо иметь дело с самими подобиями, если – неподобные, то не о чем говорить. Все эти мегарские аргументы позволяют непротиворечиво мыслить лишь единое бытие. Особенности мегарского понимания бытия, в отличие от его понимания другими сократиками, не только в том, что бытие признавалось мегариками единственной реальностью, но и в том, что понятие бытия было у них уже синтезом, а не просто однобоким отстаиванием абстракции. Открытия Парменида и Сократа присутствуют в учении Евклида. Однако жизнеспособный синтез был осуществлен платониками, сознательно его искавшими. III. ПЛАТОН 1. Бытие как эйдос Поскольку осевой концепцией платонизма было учение об идеях, а идея, по Платону, есть бытие в строгом смысле слова, тема бытия является ведущей во всех диалогах среднего и позднего периода платоновского творчества. Бытием может называться реальность "умозримых видов". Исконной тенденции греческой философии к отождествлению бытия с истиной, добром и красотой имеет место и у Платона. Многообразие онтологических тем было развернуто из осмысления чистого бытия как эйдоса. Быть – значит быть эйдосом. Что такое эйдос? Граница между ранним и поздним вариантами эйдологии Платона – весьма условная – может быть проведена по следующему принципу: вначале Платона интересует вопрос о соотношении двух видов бытия – идей и явлений воспринимаемого мира; затем возникает проблема "третьего вида", материи, а в более общей формулировке – инобытия. Идея не испытывает перемен никогда, ни в каком отношении и никоим образом. Оно противостоит вечно становящемуся миру видимости Бытие – это "бестелесные виды", которые существуют в чистом виде вне пространства, как бы в "мыслимом месте". В той мере, в какой к бытию восходят свойства единичных вещей, идея соединяет в себе их общее, и в этом смысле идеи суть, по выражению Аристотеля, единое во многом. Идея лишь отражается в единичных вещах, находящихся с идеей в отношениях подражания. Вещь есть копия истинно сущего первообраза, она участвует в идее с разной степенью приближения, идея же в некотором смысле присутствует в вещи, присоединяется к ней или отдаляется. Обычный для Платона контекст, в котором возникает тема бытия, это противопоставление двух миров: истинно сущего и постоянно стремящегося к существованию. Есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. Итак, быть идеей (или эйдосом) – значит отождествиться с бытием. Ясно, что при этом теряется: исчезают воспринимаемые чувствами качества, сворачивается пространство, останавливается время. Но что приобретается? Вещь становится сама собой. Собравшись в себе, в единой точке, она действительно существует. "Самость", аутентичность вещи – важнейшее ее приобретение в сфере бытия. Бытие как идея – это смысл, то есть определяющая сила причины, движущая сила цели, исполняющая и оправдывающая сила предназначения. Отсюда ясно, что "быть" для Платона – значит совпасть с самим собой, с теми невидимыми смысловыми очертаниями эйдоса, которые всегда уже присутствуют в своих воплощениях. 2. Эйдос и логос Платон пытался раскрыть связи между различными уровнями бытия, то есть решение проблемы единого и многого, истины и лжи, тождественного и иного. Это значило, что необходимо понять, как бытие присутствует в вещи, объяснить, как душа может вместить истинно сущее. Платон ставит вопрос о том, какова "сама сущность бытия, которой мы даем логос". Платон обращал внимание на невыразимость высших истин. Изреченная мысль есть уже неполнота и потому ложь. Но мы не можем не говорить об абсолюте, так же как не можем его выразить. Неявленная истина беднее явленной, и это обязывает нас искать слово, то есть логос, для бытия. По этим же причинам бытие должно раздробиться и потерять себя в вещах, а единая душа – в индивидуумах. Платон показывает, что всякая цельность невыводима из своих частей, а значит, неопределима, "безлогосна". Но целостность придается идеей, следовательно, бытие как идея всегда алогично, не поддается рациональному отчету. Чтобы спасти истину, надо признать реальность лжи, а поскольку ложь есть мышление о небытии, надо все же приписать небытию бытие. Бытие нельзя не мыслить, даже если мы осознаем его неприступность для мышления. 3. Инобытие Бытие – это предел становления вещей "здешнего" мира, что они нуждаются в нем как в своей истине и основе. Но самодостаточно ли бытие, может ли оно быть своей основой, может ли быть единым в себе и как относится ко множеству вне себя? В "Пармениде" рассматривается самая, может быть, принципиальная из этих проблем – отношение единого к иному. Если есть единое, то оно не может быть ни чем, а следовательно, вообще не может быть: ведь любая определенность превратит его в множество. Если единое только едино, то оно "никоим образом не причастно бытию. Отсюда можно заключить, что быть собой невозможно, если ограничиться только этим. В то же время быть – значит быть собой, быть самотождественным. К тому же, единое есть не только единое, но и существующее единое. Единое оказывается раздробленным из-за бытия и разделенным бытием. Важнейшим следствием связи единого с бытием оказывается то, что ему можно теперь приписывать многие свойства, которые не совмещались с единым. Существование единого делает единое многим и различенным внутри себя. Вместе с этим появляется новая категория мышления и новый аспект абсолюта – "иное". Благодаря иному и происходит весь процесс обретения единым собственной структуры. Иное, разрушая единое, дает ему в то же время умопостигаемое внутреннее устройство и тем самым единство другого типа, конкретное единство частей в целом. Необходим выход единого из себя. Бытие, чтобы быть бытием, должно пройти путь самоотрицания. Приобретается на этом пути явленность существования, познаваемость, бесконечные структурные возможности универсума. Принципиально новым в понимании бытия оказывается в "Пармениде" (и "Софисте") способность идей к движению и превращению. Движение и изменение здесь отличны от динамики чувственного мира, но они связаны с ним, как образец с копией. В диалоге "Софист" тема инобытия и взаимопревращения, сосуществования идейного сообщества дана в другом аспекте. Главная проблема диалога – уяснение природы небытия. Абстрактное отрицание небытия, считает Платон, приводит и элеатов и софистов к одинаковому результату: исчезает критерий различия истины и лжи. Все же основой для решения проблемы оказывается аксиоматика элеатов. В "Софисте" – может быть, впервые в греческой философии – не просто размышляют о бытии, но ставят методический "вопрос": что вы желаете обозначить, когда произносите "бытие"? Платон, отстраняясь от решения проблемы небытия как противоположности бытия, допускает возможность мыслить относительное небытие, то есть иное, которое простирается по всему сущему, находящемуся во взаимосвязи, распространяется на все роды, включая само бытие, и в этом отношении причастное бытию. Бытие вообще и всякое отдельное сущее, таким образом, во многих отношениях существуют и в бесконечно многих – не существуют. Инобытие оказывается способом существования бытия, позволяющим вобрать в бытие все положительные возможности универсума: движение, мышление, жизнь. Инобытие дает еще одну важную возможность – найти онтологическое место лжи, отличить ее от истины, разоблачить софиста. Софист в изображении Платона получает отрицательную оценку, инфернальные черты, делающие его средоточием зла: это сознательный творец призраков, передразнивающий диалектическое творчество бытия, вырывающий из него чисто человеческий элемент, который сам по себе есть лишь фокусничество, подчиняющий своей субъективности тех, кого он сбил с толку, лишив их критериев объективности. 4. Формирование понятия бытия как такового В поздних диалогах Платона происходит постепенное выделение понятия "бытие вообще" из расплывчатой терминологии раннего периода, обозначающей, как правило, мир истинно сущих вещей. Необходимость мышления о бытии самом по себе проистекает уже из характера чувственного мира. Вещи этого мира существуют относительно другого и для другого; следовательно, должно быть и то, что существует для себя и само по себе. Есть реальность, которая не может быть явлением - она всегда есть сама сущность - и которая не может быть средством - она всегда есть цель. Бытие не может быть ни движением, ни покоем, но они могут быть причастны бытию: из того, что нечто есть, не следует, что оно должно двигаться или покоиться, но в то же время двигаться и покоиться - значит быть. Платон различает проблему бытия и проблему сущности. Знание оценивается как самая мощная способность, способность по преимуществу. Особенность высшей способности - направленность на бытие. Пустой способности не бывает; каждая, а тем более такая мощная, как познание, имеет в себе слой, который является объективностью. Способность знания уже является бытием, хотя и не в совершенной форме. В исследовательской литературе последних лет особое внимание привлекает еще один аспект бытия как такового, наиболее отчетливо проявившийся в "Софисте" и "Пармениде", - способность глагола "быть" выполнять различные функции в языке. Глагол "быть", выступая в роли связки, имеет три смысла: 1) "есть" предикации ("Сократ - мудрый"); 2) "есть" тождества ("Сократ - человек"); 3) "есть" существования ("Сократ существует"). Ставится вопрос о том, различал ли Платон эти смыслы, осознавал ли вообще вариативность глагола "быть", и каково имплицитное толкование функций этого глагола, прослеживающееся в текстах Платона. Особо проблематичны в этом отношении рассуждения в Soph. 251-259. 5. Границы бытия Вопрос о границах бытия тождествен вопросу о структуре умопостигаемого мира. Одной, "нижней", границей бытия является материя, второй, "верхней", - сверхбытийное единство. Бытие необходимо имеет границу, за которой теряются его собственные признаки: определенность, мыслимость и т.д. Чувственный мир не может быть таковой границей, ибо частично совпадает с бытием. Граница эта должна быть "иным" бытия. Если она не будет положена вовне (онтологически), то останется внутри (онтологически), и это превратит бытие в собственную противоположность. Необходимость границы, за которой бытие отказывается от себя, имеет и "физическое" проявление. Точнее, сама граница есть возможность "физического" - это не что иное, как "место". Однако мессто - это не физическое пространство, оно вечно, нерушимо, невоспринимаемо и немыслимо. Физическое пространство - ее проявление сквозь становление, которое в ней совершается. "Хора" - не абстрактная пустота, а мать-кормилица, обитель, небезразличная к тому, что в ней. В некотором смысле бытие и материя ближе друг к другу, чем каждое из этих начал - к чувственному миру. Но в двух - в центре и на периферии - "местах" сферы пространства не может быть. Сферическая граница космоса является ближайшим подобием внекосмической парадигмы, то есть бытия как такового; ее плоть, тип движения, характер связи с душой суть правящие образцы для внутренних сфер космоса. Новым шагом является то, что не только идеи выполняют роль цели и блага. Сами идеи находят завершение в высшем начале, которое, не существуя, делает возможным все сущее. Ученик Сократа вполне последовательно рассматривает предел бытия как благо, но ни Сократ, ни Парменид не говорят, что благо превышает бытие. ее универсума. Даже безусловное для Платона тождество истинного знания и бытия оказывается в свете проведенного различия под вопросом, ведь по сократовскому завету знание становится самим собой тогда, когда оно знает добро; это - самый точный вид знания. Платон же показывает, что идея в качестве сущности еще не есть благо, и познание не может остановиться на этом уровне, хотя, продвигаясь выше, оно перестает быть знанием. Таким образом, Платон открыл некоторую неполноценность бытия, и это имело серьезные исторические последствия. 6. Онтологические открытия Платона Вслед за Сократом, открывшим, что нашей опорой в поисках истины должна быть реальность, не сводимая ни к человеку, ни к природе, но данная нам как истинное бытие, причастность к которому возможна через добро, Платон делает предметом своих теоретических забот этот род действительности, противопоставляя его как то, что всегда существует, тому, что всегда рождается, и как то, что познается через себя, тому, что познается через другое. Элементами действительности являются не качества и не количества, а смыслы, для которых качества и количества –материал. Чтобы объяснить многообразие мира, Платон и само бытие понимает плюралистически. Чтобы сохранить принцип единства бытия, он конструирует диалектику высших родов сущего, которая ставит бытие вообще и его отдельные виды в отношение особого сообщества. Сохраняя принцип тождества бытия и мышления, открытый Парменидом, Платон понимает его не как слияние, а как нахождение высшего в низшем; и хотя высшему всегда требуется место в низшем (так ум находится в душе, душа - в теле, тело - в "хоре"), тождество допускает и обратное прочтение. Платон трактует бытие скорее как источник бесконечной динамики универсума, чем как царство вечной неподвижности. Даже бытие в свете этой динамики перестает быть пределом становления, и оказывается, что абсолютная граница, одна, это граница единого и его отрицания; остальные же границы иерархии если и не совсем условны, то, относительны. Платон строго соблюдает стабильность собственного смысла "бытия" как первотворения, парадигмы и предела становления телесного мира. На всех уровнях становления воспроизводится последовательность перехода от рождения к бытию, а от него - к благу. Через бытие вообще дано благо вообще. Вещь, дозревая до статуса бытия, до совпадения с собой, выясняет не только "что" она есть, но и "для чего" она; высшим знанием является знание добра, при котором истина дана не через иное, а через себя. Выход за пределы сущности как таковой и на этом уровне будет высшим актом самообретения. IV. АРИСТОТЕЛЬ 1. Формальные особенности онтологии Аристотеля Одно из главных сочинений Аристотеля – "Метафизика" – специально посвящено выяснению того, что такое бытие и каковы его свойства именно как бытия. Детальность и глубина анализа проблемы бытия здесь превосходят все античные образцы. 2. Основные положения учения Аристотеля о сущности Основным в своей "Метафизике" ("Первая философия", по авторскому названию) Аристотель сделал вопрос: "что такое бытие как бытие?" Чтобы рассматривать бытие само по себе, надо допустить, что это не фиктивный объект. Ведь со времен Парменида никто из философов не выделял "только бытие" в качестве чистой реальности, даже у мегарцев это – благо, а у Платона – идея. Формулировка Аристотеля – самый радикальный после элеатов возврат к "сущему как таковому". Физика имеет дело с подвижным сущим, имеющим начало движения и покоя в себе, математика – с неподвижным сущим, но таким, которое не существует отдельно от воплощающей его материи. Первая философия, или теология, исследует неподвижное самостоятельно сущее. Именно это знание имеет дело с сущим, поскольку оно сущее. Другие знания останавливаются на уровне наличности, принимая ее как чувственную данность или как предпосылку. Основные значения сущего таковы: 1) привходящее, случайные, несобственные качества вещи; 2) сущее в смысле истины и не-сущее в смысле лжи; 3) разные виды категорий: сколько категорий, столько и типов высказывания о сущем; 4) сущее в возможности и сущее в действительности. То единое, к которому сводятся значения сущего, – это сущность. Вопрос о том, что есть "сущее как сущее", Аристотель сводит к проблеме сущности. Быть – значит быть смысловой определенностью. В поисках сущности Аристотель руководствуется тремя критериями: мыслимость, самостоятельность и способность быть носителем противоположностей. Претендентами на статус сущности выступают материя, единичная вещь, вид и род, стихии и числа, но ничто из этого, как выяснил Аристотель, не отвечает в полной мере всем критериям сразу. Сущностью в полноценном смысле слова может быть назван лишь Ум. Из всех родов сущего самым первым сущим будет сущность, ибо, как утверждает Аристотель, только она способна существовать самостоятельно и отдельно. О сущности говорят в четырех основных значениях: чтойность, общее, род и субстрат, или подлежащее. В свою очередь субстратом называется в одном смысле материя, в другом – форма, в третьем – то, что из них состоит. Форма есть чтойность и первая сущность вещи, она является ее непосредственным смыслом. Чтойность отвечает на.вопрос "что такое?", существует у тех вещей, у которых может быть определение. Чтойность прямо и первично присуща сущности, а остальному – лишь в некотором отношении. Определение есть обозначение чтойности, ее логическое выражение. Чтойность – это последнее видовое отличие, это то, что вещь есть сама по себе. Чтойность – предел познания вещи, а значит, предел самой вещи Чтойность обладает мыслимостью; это даже мыслимость как таковая. У нее есть самостоятельность, ибо она не зависит от материи: чтойность – это сущность без материи. Но именно потому, что это чуждая материальности реальность, она не может быть истинной сущностью. Чтойность вещи Аристотель относит к сфере определимого, существование же – к сфере доказательства. Необходимо, "чтобы посредством доказательства о чем бы то ни было, исключая сущность, доказывалось, что оно есть; бытие же ни для чего не есть сущность, ибо сущее не есть род". Сущности – это начала, а начала должны быть недоказуемыми, чтобы не получилось бесконечного дробления начал на другие начала. Существование – условие связи сущностей. Из существования нельзя вывести сущность. Однако обратная связь не только возможна, но и необходима: из сущности следует существование в том смысле, что, зная суть предмета, мы знаем, что он так или иначе существует. Истина возникает, когда бытие называют бытием, а небытие небытием, когда же бытие называют небытием, а небытие бытием, возникает ложь. Поэтому ложное и истинное не находятся в вещах, они суть результат связывания и разъединения, которые существуют лишь в мысли. "Быть" – значит быть связанным и составлять одно, а "не быть" – значит не быть связанным и составлять больше, чем одно. Но сущее относится к сущности не так, как к ней относятся виды и роды: сущее – пустая противоположность сущности, но тем самым – ее возможность. В сущности существование находит свою действительность. В самом бытии нет ни истины, ни лжи, но их источником является та пустая сфера сущего, которую Аристотель не отождествил ни с общим, ни с единичным. 3. Сущность и возможность Понятия возможности и действительности играют в философии Аристотеля роль главного инструмента для разрешения всех антиномий и в то же время обозначают наиболее общие онтологические сферы. Аристотель указывает на разную степень близости к сущности, присущую видам реальности. О мере сущности можно говорить, сравнивая вид и род, но внутри класса сущностей одного уровня различие степеней невозможно. Общее в целом далеко от сущности, а единичное в каком-то смысле совпадает с ней. Чем в большей степени уяснима чтойность вещи, тем ближе она к сущности, чем больше растворен смысл вещи в материи, тем она дальше от сущности. Истинная сущность самодостаточна и существует благодаря себе самой. Первичная сущность должна быть простой. Сложность, с его точки зрения, еще не дает самостоятельности и конкретности; сложность – это всегда вторичность, составленность из абстрактных элементов, а следовательно, относительность. Сущность простая самостоятельна и поэтому а конечном счете конкретна; ведь она задает отношения между частями сложного, сама оставаясь вне состава. Сущностью может быть только сущность. Однако такое определение не полно, так как сущность конкретна. Двойственность сущего Аристотель раскрывает группой понятий, играющих исключительно важную роль в его учении. Это – форма, материя, возможность, действительность и энтелехия. "Материя" и "форма" (в строгом смысле термина) применяются Аристотелем к обозначению процессов возникновения и взаимоперехода предметов. Форма придает смысловую структуру и собственно бытие каждому предмету. Материальное состоит из двух начал: материи и лишенности, так что система "форма – материя" содержит три начала: форме противостоит лишенность как ее полная противоположность, небытие; посредником и субстратом для них служит материя, которая, в отличие от лишенности, в некотором смысле может быть названа сущностью. Понятия возможности и действительности – самые общие и методологически значимые категории "Метафизики". Возможность – это сила-способность, предрасположенность, вероятность, инобытие. До некоторой степени она совпадает с материей. Действительность – это осуществление возможности, энтелехия – ее осуществленность, исполненность, достижение цели, стремлением к которой было потенциальное состояние. Главная особенность сущности – это способность быть носителем противоположностей, содержать их в себе, оставаясь при этом одной и той же. Эта удивительная способность сущности выделяет ее из всего остального сущего. Добро и зло не могут быть одним и тем же, высказывания о них не могут быть одновременно истинными и ложными, но человек может быть, оставаясь собой, и плохим и хорошим. Сущности, принимая противоположности, меняются сами, а качества и мнения однозначны; для них изменение – это в некотором смысле перемена мест слагаемых. Сущностью в самом специфическом смысле оказывается живой индивидуум. Жизнь, в которой находит свою действительность телесный мир, сама еще содержит потенциальное начало. 4. Сущность и действительность Поскольку путь, который должна пройти сущность, есть некоторого рода изменение, то он имеет общую для всякого изменения структуру: должны быть две противоположности, переходящие друг в друга, и нечто третье, способное стать и тем и другим, то есть субстрат изменения, или материя. Сущее, поскольку оно двойственно, изменяется от сущего в возможности к сущему в действительности. Аристотель утверждает, что первоначало вечно и активно присутствует в универсуме, причем именно это обусловливает подвижное многообразие универсума: действительность сама порождает возможность и сама ее возвращает к себе. Недвижимое движущее вечно; оно есть сущность и деятельность. Движет оно как предмет желания и предмет мысли, что на высшем уровне есть одно и то же. Мысль устремляется к простой действительной сущности, желание - к прекрасному и наилучшему, но все это принадлежит к одной изначальной действительности. Полнота понятия "сущность" (которое само уже было действительностью понятия "сущее") заключается в понятии "лучшая и вечная жизнь". Начало, обладающее такой жизнью, существует в полном смысле слова. Это бог как вечное и наилучшее существо, обладающее жизнью и непрерывным вечным существованием. Бог также характеризуется Аристотелем как ум. Мыслимость - обязательное свойство сущности, ум связан с формой, придающей вещи определенность бытия. Действительностью бытия у Аристотеля оказывается сущность, действительностью сущности - ум. Ум есть предел мыслимости, предел самостоятельности и предел субстратности. Прямая данность простого бытия делает его познание крайне специфичным. Это как бы касание и оказывание; когда же нельзя коснуться, то это есть незнание. Аристотель описывает то, что впоследствии называли интуицией. Интеллектуальная интуиция схватывает непосредственно само бытие, а это в свою очередь возможно потому, что бытие, к которому прикасается интуиция, созерцает себя столь же непосредственно, но вечно и непрерывно. В этом смысл учения о пассивном и активном уме. Умы, существующие фрагментарно и зависящие от материи, не могут ничего помыслить без причастности уму вечно действительному, который делает действительным все сущее в возможности, как свет делает действительными цвета. В конце концов, учение о направленной на бытие мысли приводит к тому же выводу, что и учение о сущности: правильно мыслить - значит быть. Аристотель согласен с теми, кто называют душу местом идей, и уточняет: мыслящая часть души - потенциальное место идей. Как рука есть орудие орудий, так ум - идея идей (или, как обычно переводят, форма форм). Идея не только не тождественна первосущности, но и зависит от нее как содержимое от содержащего. По большей части точки зрения Платона и Аристотеля на первоначало совпадают. Это начало, стоящее над идеями, потустороннее физическому миру, не сводимое ни к субъективности, ни к объективности, не подчиняющееся общей каузальности, но обосновывающее ее; начало, не имеющее основы и предпосылки, являющееся целью стремления всего остального материального и идеального мира, источником бытия и синонимом блага. Но "благо" у Платона превосходит сущность; аристотелевский "ум" - именно сущность, предел становления сущего, собирание в одну точку всех рассеянных на разных уровнях мира признаков истинного бытия. Самый адекватный предикат ума - не мышление, а бытие, так как акт мышления осуществляется самим бытием, его простой наличностью; мышление - все-таки некое свойство, а сущность - то, что им обладает. Ум в системе Аристотеля совмещает в себе функции и бытия и единого, собирая в одной ипостаси как абсолютное самомышление (бытие), так и его запредельное основание (благо). Абсолют-энергейя, очерченный Аристотелем в "Метафизике", производит весьма необычное впечатление. Действительность предшествует возможности: привычная картина порождения действительного многообразия из потенциальной неопределенности замещается противоположной. Действительность оказывается простым единством, а возможность - вторичным подвижным многообразием, причем источником и причиной ее является действительность; рождается не действительность, а возможность. У Аристотеля намечены два центра совпадения противоположностей: с одной стороны, таковым является материя как субстрат, с другой же - сущность как субстрат. Но между ними существенная разница. Материя есть возможность различения противоположностей, сущность - действительность их совпадения. Материя есть и то и другое, сущность - ни то ни другое, действительным субстратом следует называть сущность. Первосущность, то есть бытие в осуществленности, не является ни формой, ни материей; ни общим, ни единичным; ни объектом, ни субъектом. Но она не есть и негативность, в которой растворились противоположности. Первосущность - это то, что отвечает на вопрос, что есть сущее как таковое. Она - бытие, существующее в наибольшей степени. Она обладает умом, душой и жизнью. Следовательно, это не просто сущность, а живое сознательное существо. Оно уникально и индивидуально, все качества универсума являются его предикатами, но оно не сводимо ни к одному из них, так же как и к их сумме. Первосущность Аристотеля тесно связана с миром конкретного многообразия, являясь высшей реализацией всех единичных потенций. Аристотель критикует досократиков за то, что их первоначало оказывается не столько абсолютом с присущими ему полнотой и действительностью, сколько потенциальностью, абстрактным безразличием "смеси". Для него же абсолют, очевидно, представлялся единством двух пределов, завершающих процессы индивидуализации отдельной сущности, с одной стороны, и соединения сущностей вокруг всеобщего смысла-блага - с другой. Абсолют как чистая действительность не зависит от своего инобытия. Первосущность свободна или, что то же самое, совпадает с собственной необходимостью. Его существование является его же смыслом, смысл же реализуется как действительным бытием, так и бесконечной возможностью. Этот способ существования смысла можно назвать творческой активностью: оно, будучи действительностью, творит все возможное, а все возможное творит его, движимое любовью к действительности, к энергийному бытию. В осуществленном бытии сущности совпадают истина, добро и красота. Жизнь первосущества есть вечное блаженство. Исходя из этой обобщенной картины, трудно избежать применения к аристотелевскому абсолюту понятия "личность". Поэтому можно сказать, что учение Аристотеля о бытии есть учение об абсолютной личности. V. ПОЗДНЕАНТИЧНЫЕ КОНЦЕПЦИИ БЫТИЯ 1. Онтологические идеи главных школ раннего эллинизма Ближайший послеаристотелевский период античной философии характеризуется резким падением уровня онтологических исследований. Рассмотрим подробнее участь понятия "бытие" в трех эллинистических школах. Стоицизм, как общеизвестно и хорошо засвидетельствовано, отождествляет бытие и телесность. Стоики называют сущность "первовеществом всего сущего", а телом – сущность, имеющую границы. Все является в той или иной степени телом, бестелесны лишь пустота, находящаяся вне мира, время и значения слов С другой стороны, Диоген сообщает, что стоики различали начала и основы. Начала бестелесны, бесформенны, не возникают и не гибнут. У сущего два начала: деятельное и страдательное. Первое – бог, или разум; второе – бескачественная сущность. Обособленная качественность всей сущности – это бог. Очевидно, что одним понятием тела стоики обойтись не могут, а бескачественная сущность может пониматься и как бестелесная. Чисто онтологический смысл имеет стоическое учение о категориях. Самой общей категорией оказывается "нечто", или "сущее". Из этой главной категории проистекают остальные, раскрывающие и конкретизирующие первую. Стоики ввели в онтологию еще ряд принципов: логос, лектон, провидение. Это привело к усложнению концепции и трудным проблемам связи начал. Проблема стоиков заключается в том, что сам принцип тождества бытия и тела нельзя было совместить с афинской диалектикой, не впадая в противоречия. Оказавшись веществом, бытие становится пустой и бессильной возможностью. Система категорий у стоиков претерпела весьма закономерные изменения. Конечно, учение стоиков о квазибытии, то есть идеальности, не лишено логической утонченности; они попытались найти реальность, которая не "существовала" бы, а "значила". Но такая постановка проблемы и такое ее решение лишь создают большие искусственные сложности. Скептическая школа, естественно, не выдвигает никакого положительного учения о бытии. Тем не менее в истории понятия "бытие" античный скептицизм – чрезвычайно важный, хотя и трудно формулируемый, момент. В учении скептиков мы находим, как и у стоиков, описание онтологически нейтральной реальности, не относимой ни к бытию, ни к небытию, ни к "да", ни к "нет". Вывести к этой реальности может принцип исостении, который расценивался Секстом как основа скептицизма. Все доводы равносильны и любому утверждению можно противопоставить столь же обоснованное отрицание. Взаимная нейтрализация противоположных высказываний оставляет лишь одну действительность – существующее перед лицом явлений сознание. Реальность, находящаяся вне утверждения и отрицания, следовательно, вне бытия и небытия, – это действительность непосредственной жизни. Ближайшим определением жизни как индивидуального явления будет "существование". Главная идея скептицизма – освобождение "существования" от каузальной власти "сущности. Скептики сохранили верность традиции, потому что наделяли чистое существование способностью быть носителем смысла, но вышли за ее пределы, отказываясь от универсальности античной "теории". В эпикуреизме происходит, может быть, наиболее дерзкая реформа онтологии. Поражает превращение, которое произошло с атомизмом, древним античным учением, на которое опирался Эпикур. Атом по-прежнему оценивается как бытие (хотя Эпикур предпочитает термин "природа. Но атом обладает свободной волей. Будучи абсолютным бытием, атом не должен подчиняться необходимости: свобода выше необходимости. Человеческая свобода поэтому не исключение из природного порядка, а его проявление. Эпикур отказался от понятия универсального логоса, пронизывающего мир. У стоиков понятие логоса становится довольно двусмысленным; скептики полностью его отвергают, но эпикуреизм превосходит даже скептиков, поскольку в нем не просто отвергается познаваемость абсолютной рациональности, но доказывается ее невозможность. Бытие, по Демокриту, принципиально недоступно чувствам, для Эпикура же нет принципиальной границы между воспринимаемым и мыслимым; чувства воспринимают самое настоящее бытие, и лишь величина мешает атому быть воспринимаемым. В учении о богах можно, на первый взгляд, найти общее с Демокритом ("бог есть ум в шаровидном огне") и с Аристотелем, бог которого отрешен от мира. К Аристотелю, пожалуй, Эпикур ближе, чем к Демокриту, поскольку абсолютным бытием у двух первых является не элементарная частица, а бог. К тому же связь человека и бога у них изображается как путь с односторонним движением. Но аристотелевский бог – это смысл мира, и как таковой он присутствует в любой его части, хотя в любой же части отделен от нее. У Эпикура боги связаны с миром единством вещества; по Аристотелю, бог и человек связаны формой и разделены материей, по Эпикуру – связаны материей и разделены формой. Итак, эпикуреизм своим новым истолкованием древнего атомизма вводит небывалые для античной онтологии мотивы: внезаконность чистого бытия, свободная инициатива его элементарных частиц, истинность феноменального мира, бессвязность абсолютного и человеческого бытия. Меняется сама логика мышления об атомах. Раннеэллинистические школы проделали огромную и ценную теоретическую работу, переосмысливая традиционные установки античной концепции бытия. Старые формы учения о единстве мышления и бытия были во всех трех школах подвергнуты пересмотру. Универсум распался на жизнь и смысл; смысл в свою очередь – на логику и этику. Это расслоение цельности не оставило места для понятия бытия. Но при этом был достигнут важный результат: появилось представление о несводимой ко всем перечисленным слоям действительности, об "экзистенции". 2. Плотин и завершение эволюции понятия бытия в античности Для Плотина свойственно неоплатоническое понимание бытия. Только у Плотина в чистом виде можно найти тот классически античный метод постижения бытия, который назывался theoria. Его концепция бытия выделяет его из среды платонических течений. Плотин в отличие от предшественников, утверждавших, что сущее есть ум, Плотин говорит, что ум есть сущее, то есть делает бытие исходным понятием. В системе трех субстанций плотиновского учения бытию соответствует ум. Единое – сверхбытийный принцип – есть монада. Монада порождает диаду, двоицу. Это и есть бытие, или ум. Бытие оказывается творческой причиной многообразия и основанием индивидуации, а материя соответственно утрачивает эти функции. Но как единство двух начал, а не просто как абсолютное единство, бытие оказывается силой, соединяющей разрозненное множество. Как единство второго порядка бытие отличается от единого своей определенностью: это – определенное бытие. Как множество первого порядка оно есть единство многообразия, едино-многое. Двуликость каждой сущности состоит в том, что она может рассматриваться и как момент восхождения к единому, и как момент отхода от него. Бытие получает единство от первоначала, но, не удержав всю его полноту, разбивает на части. По отношению к низшему бытие выполняет роль единства: все приобщившееся к бытию становится цельным. Существование – это след единого. Само бытие есть след, память и первое отражение сверхъединства. Утрата единства тождественна отсутствию бытия. Единое – это источник рождения бытия, само же оно "по ту сторону сущего". Диадой бытие является потому, что в нем едины два начала: мыслящее и мыслимое. Бытие, таким образом, есть ум и высшее сознание; единое же не мыслит и не сознает. Мыслить для высшего ума – это значит просто быть. Ум мыслит себя как сущего и мыслит посредством того, что существует. Бытие тех сущностей, которые лишены материи, – это бытие в уме. Особенностью плотиновского понимания бытия является его динамичность. Бытие есть сила, постоянно находящаяся в действии. Ум подвижен, но так как пространство и время суть свойства низших слоев универсума, то его движение имеет особый характер: это беспрерывное творчество все новых и новых идеальных конструкций. Ум как бы расчерчивает некую структуру и, творя ее, вращается в "поле истины". Чем ближе сущность к уму, тем больше в ней бытия и жизни, соответственно тем в большей мере она может претендовать на бессмертие. Поскольку в космосе следом бытия, его представителем и отражением является душа, то душа бессмертна. Душа – не то, что живо, а сама жизнь. Душа для Плотина – это в первую очередь именно рассудок, то есть способность во времени, путем последовательного перехода воспроизводить единство идеи. Главный способ приобщения души к уму – это самопознание, мышление о себе. Бытие есть совершенная простота. Все, что не просто, пытаясь познавать себя, познает другое. Только бытие может стать абсолютным самопознанием. Для понимания места бытия в системе Плотина важно отметить, что по мере приближения к чистому бытию сущности становятся свободнее. Бытие – это совершенная свобода, ибо оно действует из себя и в соответствии со своим собственным смыслом. Но, как показывает Плотин, единое превосходит бытие и в этом отношении. Воля единого первичнее, чем ум-бытие, она выше умного смысла, поскольку ум действует ради блага, а благо – ради себя самого. Высшая свобода есть свобода единого, которая предшествует разумному основанию и превосходит его, не являясь при этом произволом, так как благо осуществляет свою благость. II. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ Процесс налаживания контакта между христианской теологией и античной философией был трудным. Важная и едва ли не главная проблема заключалась в соотнесении трех неоплатонических ипостасей с ведущими теологическими понятиями. Показательно, что решить эту проблему так и не смогли в течение всего средневековья. Позиция Августина не вполне ясна, если ее переводить на язык античной онтологии. С одной стороны, он совершенно однозначно отождествляет бога и бытие, но с другой – приравнивает бытие к единому неоплатоников, что смещает онтологические характеристики всех уровней бытия. Августин выдвигает на первый план отношение души и абсолюта, что меняет картину универсума. Для неоплатоников исходной реальностью была общемировая структура, внутри которой вступали в связь душа и ее первоисточник. Для Августина главное значение имеет связь двух очевиднейших реальностей – абсолюта и души, а остальной мир мог рассматриваться как вероятностное заполнение промежутков. Поэтому бог как бытие – это для Августина не первое лицо троицы, а единая сущность трех ипостасей; поэтому же единое к бытие совпадают в абсолюте. В то же время в рамках тринитарных построений Августина бытие занимает место бога-отца. Исключительно важную роль в становлении средневековой онтологии сыграли труды Боэция. Характерно его отождествление – нормативное для средних веков – бытия, блага и единства, совпадающих в боге и тождественных ему. "Быть" и "быть справедливым" для бога одно и то же". Особенно важен для понимания последующих онтологических построений схоластики трактат Боэция "Quomodo substantiae", или "De Hebdomadibus". Боэций ставит вопрос о том, чем отличаются вещи от бога, если бытие и благо – одно и то же, а бог есть благо как таковое. Он предлагает различать бытие и то, что есть. To, что существует, составлено из частей, к которым оно не сводится. Но для бога – простой субстанции – то, что существует, и то, что есть бытие, – одно и то же. В сотворенных вещах это то, что определяет данную вещь. У человека, составленного из души и тела, душа есть определяющее начало. Поскольку душа придала бытие телу, она есть его esse. Бытие – это одно, а быть чем-нибудь – другое; и поэтому они могут, конечно, быть благими, но само их бытие ни в коем случае не будет благим". Раз существование вещи не полностью сливается с бытием, но состоит из сущности и существования, то лишь бог – вполне благо и бытие, бытийного же зла не может быть. Онтология уже сформировавшейся ранней схоластики складывается из двух тенденций. Первая стремится построить учение о бытии на основе неоплатонической традиции. Классический ее представитель – Эриугена, интерпретирующий бытие как форму бога. Но форма бога – это форма, превосходящая формальный принцип. Бог как сама природа существования превосходит любой сотворенный момент существования. Вторая тенденция опирается на Августина и пытается в первую очередь определить связь бытия как такового и понятия бытия в душе человека. Ее классический представитель – Ансельм Кентерберийский. Новые мотивы в онтологию вносит XII век – время значительного влияния арабской культуры, в частности, через активно делавшиеся переводы. Среди переведенных трактатов для нас представляет значительный интерес "Книга причин”: компиляция неоплатонических текстов, основывающаяся на Прокле. Второй тезис этой книги гласит: "Первая сотворенная вещь есть бытие". Жильбер Порретанский различает "бытие" и "то, что есть", а также субстанцию и субсистенцию. Истинно существуют субстанции, а их свойства и качества субсистируют. В боге следует различать его бытие и идеальные формы, которые как мысли бога суть источники многообразия в мире. Бог есть простое чистое существование. Но следует различать бога и его quo est, его форму, хотя они совпадают в боге. Типичным мыслителем переходного периода, развивавших под арабским влиянием своеобразный платонизм, был Кларенбальдус. С его точки зрения, бог есть форма бытия, то есть чистая актуальность, не участвующая ни в каких связанных с потенциальностью актах. В той мере, в какой все вещи существуют, они причастны не какой-либо конкретной форме, а форме бытия, но это и есть бог. Поскольку все, включая "иное", так или иначе существует, бог вездесущ. Интересен Гильом из Оверни, который был, видимо, первым мыслителем, сформулировавшим в начале XIII века тезис о различии сущности и существования. Бытие, утверждал он, имеет два значения: первое – субстанция, взятая вне своих акциденций, второе – просто указание на существование. Второе значение не входит в определение сущности вещи; но есть исключение – бог, в котором едины и тот и другой смыслы. Фома Аквинский считает высшей реальностью действительность, чистый акт. Это бог, сущность которого в том, чтобы существовать. Во всех остальных вещах сущность и существование не совпадают. Мы можем знать, что бог существует, но не можем знать, что он такое, так как в нем нет "что". Бог есть "само бытие". Акт творения – следствие абсолютной полноты "самого бытия". Не все сотворенное состоит из материи и формы, но все является составным. Лишь бог прост. Ангелы не имеют материи, но состоят из сущности и существования. Человек состоит из формы и материи, поэтому он имеет, в отличие от ангелов, принцип индивидуации; но, кроме того, он состоит из двух бытийных начал: сущности и существования. Душа как форма дает существование телу, но сама получает существование от бога. Дунс Скот полагал, что не нужно выделять, как это делали Фома и особенно Эгидий Римский, существование как особый аспект реальности. Сущность, взятая в своей абсолютной полноте, это и есть существование. Дунс Скот настаивает на том, что бытие имеет один смысл как на уровне сотворенного мира, так и на уровне бога. Сама по себе сущность – это неполноценное существование. Дунс Скот стремился доказать, что никакое конечное бытие не обладает необходимостью, присущей бесконечному бытию бога. Из бесконечного бытия нельзя с необходимостью вывести конечное, обратное же возможно. Акт творческой воли – обязательный посредник между полноценным и ущербным бытием. Дунс Скот различает состояния бытия, лишь отчасти ему тождественные, и взаимозаменимые с бытием состояния, то есть единое, истинное и доброе. Бытие, по Экхарту, полностью тождественно с богом и потому уже не может быть рациональным слоем бога или его волей к творчеству. При этом оно все же остается бытием, что открывает возможности его иррационализации. III. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ Николай Кузанский построил новую систему онтологии, которая уже не укладывалась в собственно теологические рамки. Николай подчеркивает, что абсолютное бытие, с одной стороны, превосходит человеческое познание, но с другой – непосредственно очевидно. Не будучи постижимым само, оно позволяет постигать все остальное. Бог как абсолютный максимум находится за пределами знания, но знание руководствуется именно этим запредельным. То, что в определенном аспекте бытие открыто человеческому разуму, очевидно и доказуемо. Николай выводит понятие самодостоверного бытия из понятия бога как абсолютного единства. Последнее есть обязательное условие любого понятия. Сомневаясь в существовании абсолютного бытия, мы допускаем возможность бытия и небытия; но ведь сама эта возможность должна существовать, а этого достаточно для выяснения абсолютной необходимости бытия. Обнаруженную таким образом сущую возможность Николай называет possest или ipsum posse. Приоритет possest (или "возможности-бытия") позволяет Николаю поставить абсолют выше бытия и небытия, сделать его точкой совпадения противоположностей. В то же время possest сохраняет значение абсолютного бытия как формы форм и источника всех определенных видов бытия. Еще один аспект абсолюта Николай обозначает как "неиное". Это "акт акта", "максимум максимума", в которых абсолют сохраняет высшую тождественность себе. "Бытие" – лишь одно из максимальных имен абсолюта. Но бог должен быть выше борьбы противоположностей, а следовательно, и выше бытия. Бытие как абсолютное единство позволяет вещам сотворенного мира участвовать в максимуме и благодаря этому быть. Быть благодаря себе может только абсолютное бытие, все же остальное – через причастность к нему. Три течения становятся накануне и в начале Нового времени вполне самостоятельными типами отношения к бытию и плохо контактируют друг с другом: пантеистическая мистика, неосхоластика, гуманизм в его этической и натурфилософской тенденциях. Мистика переносит центр философского внимания на своего рода "практику" общения с абсолютом. Неосхоластика достигает значительных результатов в прояснении собственных теоретических основ: таковы томистские комментарии Капреолы, Каэтана, а также свод схоластической онтологии у Суареса. Гуманизм практически элиминирует онтологию, сводя ее к моралистике или позитивному исследованию природы. Таким образом, перед нами, с одной стороны, замкнутость неосхоластики и своеобразный "позитивизм" гуманизма и мистики, с другой стороны. Онтология не могла возникнуть в этой обстановке ввиду отсутствия интереса к проблеме универсального метода, обосновывающего теоретическое отношение к миру. В XVII веке два соперничающих направления новой философии – рационализм и эмпиризм – приходят к идее построения такой концепции бытия, которая обосновывала бы знание и науку, но при этом не превращала природу в абстрактный идеализированный универсум. Понятие бытия играло существенную роль для обоих направлений и рассматривалось обычно в контексте двух тем: проблемы субстанции и проблемы абсолютного знания. Декарт, родоначальник рационалистической трактовки понятия бытия, находит субстанциальную основу мысли о бытии в чистом акте самосознания – в "когито". В акте "когито" мышление перестает быть субъективностью и не просто имеет бытие своим предметом, но само становится бытием. Бытие для Декарта становится как источником метода, так и целью мышления, безусловно достижимой при помощи этого метода. Бэкон постулирует противоположный метод: бытие нельзя ухватить в абстрактном понятии. Мысль Декарта о том, что достаточно одного понятия бытия, данного через самосознание, для того чтобы построить понятие абсолютного бытия, а тем самым найти онтологическую основу науки, сформулирована именно в виде онтологического аргумента. В такой форме воспринята она и Спинозой. Понятие чистого самодостаточного бытия становится у Спинозы началом дедуктивной цепи, развернутой в "Этике", причем если у Декарта "бытие" фигурирует лишь в экстремальных точках теории (бог – человек), то у Спинозы оно становится рабочим инструментом и критерием истинности логической конструкции. Декарт и Спиноза своими вариантами рационалистической онтологии представляют как бы два полюса данного направления: Декарт – восходящие к Августину сосредоточенность на бытийных основах личности и внимание к связи самосознания и абсолютного бытия, Спиноза – идущую от неоплатонизма и еретического средневекового пантеизма интуицию всеохватывающей бесконечности бытия. Спиноза так смотрит на проблему отношения индивидуума и абсолюта: по мере приобщения к истинному бытию мышление теряет свой частный способ связи идей и отождествляется со всеобщностью и необходимостью субстанциального мышления. Декарт указывает мышлению, стремящемуся постигнуть бытие, прямо противоположное направление. По Декарту, принцип универсального сомнения теряет свою силу в той точке, которая является пределом отхода мысли от объективного содержания к собственной субъективности. Именно здесь происходит превращение чистой мысли в бытие. В акте cogito совершенно исключается возможность внушения этой мысли извне, поскольку мы имеем дело с самосознанием, а не с сознанием чего-либо чуждого нашему "я". Даже если допустить, что данная идея нам внушена, сам акт осознания "я" через cogito превратит ее в наше достояние, точнее, в нас самих. Невнушаемость cogito и делает его не просто мыслью, но бытием. Декарт выводит из ограниченного бытия безграничное бытие. Спиноза существенно расходится с Декартом. Декарт к понятию "бог" мог добавить и добавлял синонимы "субстанция", "причина себя", но не мог поставить в этот же ряд слово "природа". Для Спинозы бог как субстанция – это творящая сила, тождественная себе в конечном счете во всех творениях. Поэтому в его системе бытие присутствует во всей полноте в любой точке универсума. Для Декарта небытия нет, поскольку все – лишь различные уровни бытия. Для Спинозы небытия нет, ибо везде – одно и то же бытие. Если, по Декарту, совпадение мысли и чистого бытия в самосознании – единственный момент тождества субъективного и объективного, а в другом аспекте – творящего и сотворенного, то, по Спинозе, любая идея совершенно реализует принцип тождества бытия и мышления. Все, что по сущности является идеей, уже тем самым существует. Ложных идей не бывает. С точки зрения Декарта, идеи сами по себе также не могут быть ложными, источником лжи выступает прежде всего воля, которая принципиально отлична от мышления; по Спинозе же, источник лжи – неполнота истины, незавершенность той или иной сущности. Сама воля для него – ущербная идея. Для системы Декарта адекватнее формула "сущность субстанции тождественна существованию", а для системы Спинозы – "сущность субстанции включает существование". . Для Мальбранша статус бытия имеют идеи, которые он строго отличает от тел и души. Идеи не могут корениться в душе или телах, поскольку состояния души всегда единичны, а вещи находятся за пределами сознания. Ни душа, ни внешний мир не дают нам знания, но идеи суть именно знания. Остается допустить, что идеи должны принадлежать не к двум известным нам ограниченным видам бытия, а к бытию бесконечному, которое могло бы быть носителем идей и основой знания. Любая идея несет в себе требование бесконечности. Для доказательства реальности бытия, так же как для доказательства бытия бога, достаточно одной идеи бытия, так как она есть свой собственный объект. Сущность и существование различаются во всех конечных вещах, но в абсолютном бытии, или боге они совпадают. Лейбниц, с одной стороны, признает выводимость существования из сущности. "Реальное определение существования состоит в том, что существует наиболее совершенное из всего, что может существовать, то есть то, что содержит в себе больше сущности". Стоит допустить, поясняет Лейбниц, что нечто существует, и тогда или все будет существовать, причем сущность совпадет с существованием, или нечто будет существовать, а нечто – нет. В последнем случае надо будет указать основание различия, а поскольку существование одинаковым образом относится к сущностям, различие надо искать в сущностях, то есть в их степенях. Если же допустить, что сущности не стремятся к существованию, то тогда вообще ничего не существовало бы. С другой стороны, сущность становилась живым центром активности, весьма непохожим на традиционную возможность-идеальность. Существование становилось положительной ценностью, отличающейся от формальной экзистенции единичного предмета. В результате у Лейбница складывается концепция существования как наилучшего мира, в котором только те сущности вступают в сферу бытия, которые в себе несут наибольшую меру сущности и совмещаются с наибольшим числом других сущностей. Г. Г. Майоров выделяет в качестве двух ведущих принципов онтологии Лейбница "императив сущности" и "императив существования": "Существующий мир... должен удовлетворять двум априорным требованиям: он должен быть и наипростейшим в его гипотезах (то есть в его законах), и наиболее богатым в явлениях". "Императив сущности" требует наименьших средств, "императив существования" – наиполнейшей реализации возможностей. Лейбниц не ограничивается гармонизацией сущности и существования. Он считает необходимым ввести третий элемент реализации бытия – божественную волю. Само существование бога уже является основанием преимущества бытия перед небытием. Воля же его оказывается источником существования, к которому сущность лишь стремится, не будучи в силах самостоятельно достичь бытия. Сила и благо, исходящие от бога, не тождественны необходимости; бог свободно творит и свободно сохраняет тварное бытие, выбор творимой сущности основан на принципе наилучшего, который соответствует всеблагости бога. Надо знать, что такое предмет, существование которого мы доказываем. Но знать бесконечно богатую сущность бога мы не можем, а потому "коль скоро такая возможность не доказана, не следует по крайней мере полагать, что такого рода аргументацией существование бога доказано безупречно". Божественная природа существует уже в силу одной своей возможности, чего недостаточно для других вещей, и это весьма подтверждает существование. Анализируя понятие субстанции, Локк приходит к выводу, что мы не можем представить простые идеи существующими самостоятельно, а потому предполагаем некоторый субстрат, в котором они существуют и из которого выделяются, и называем его субстанцией. Идея субстанции не обладает ясностью и простотой. Самыми многозначительными были результаты, к которым пришли последние представители эмпирического течения XVII-XVIII веков – Беркли и Юм. Последовательно проводя главный принцип эмпиризма – приписывание статуса бытия только очевидным данностям, Беркли выдвинул тезис "быть – значит быть воспринимаемым". Он исключил из бытия все косвенно данные и достроенные мышлением типы действительности, оставив лишь бытие духов и воспринимаемых ими идей. Для Беркли невозможно иное существование, кроме субъект-объектного бытия. Юм во многом предвосхитил Канта: реальное и идеальное не просто лишены возможности совпасть, но и не должны этого делать по своей природе. Между ними лежит принципиальная граница, а потому даже понятия внешней объективности и "я" не могут быть сохранены. Бытие – это фактичность данного момента. Можно предполагать, что в действительности существуют те же закономерности, что и в нашем мышлении; можно предполагать, что объективный мир никогда не откроет нам своих законов или что они глубоко отличны от законов мышления; но общей предпосылкой этих допущений является уверенность в наличии позитивного или негативного аналога субъективности в виде объективного мира. Юм подверг сомнению саму эту предпосылку, основываясь на том, что субъективность и объективность равно принадлежат к миру идеального, тогда как реальный мир будет всегда онтологически иным. Особенно важной чертой позиции Юма было то, что "иное" обнаруживалось им в первую очередь в самой чистой субъективности. Юм вполне обоснованно счел понятие чистого "я" главным препятствием для своей "психологии" и попытался доказать, что вместо "я" нам дан лишь поток атомарных психических состояний. Стоит обратить внимание на французский материализм, который попытался разрушить метафизику, начиная с ее фундамента. Среди французских материалистов были такие, чьи идеи не вполне укладывались в рамки направления. Таков, например, Дешан, осуществивший причудливое соединение идей традиционной метафизики и французского материализма. Однако их дело было продолжено антиметафизическим движением в первой половине XIX века. III. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ В СИСТЕМЕ КАНТА 1. Бытие и "способность познания" Понятие бытия, как легко заметить, редко используется Кантом в качестве технической категории. В своих трех "Критиках" Кант открывает три вида априорности: чистую форму знания, действия и – после некоторого колебания – чистую форму целесообразности. Очевидна связь всех трех видов априори с традиционными онтологическими универсалиями. Перед Кантом стояла проблема сверхсубстанциального синтеза: общий корень трансцендентальных способностей предполагался возможным, но недостижимым пределом познания души. Априорной достоверностью мышление может обладать, когда оно в своем предмете совпало с бытием. Но возможность совпадения мышления и бытия ставится Кантом под сомнение. Анализируемые им типы реальности – это именно априори, принадлежащие как таковые к сфере субъект-объектных отношений, а не к абсолюту. Человек, по Канту, – изначальный центр продуцирования знания, постулирования морали и усмотрения красоты. Между тем продукты этих трех принципов суть истина, добро и красота, объединяющим принципом которых признавалось в те времена бытие. Тема бытия в кантовской философии, выступая под различными псевдонимами, занимает гораздо большее место, чем то, которое ей было формально отведено в системе. Но столь же очевидно отрицательное отношение Канта к категории бытия как самостоятельному элементу трансцендентальности. Кант предлагает понимать бытие и существование так, чтобы не нарушались границы эмпирической реальности. Быть, утверждает трансцендентальная философия, значит действительно или потенциально присутствовать в опыте. Существование – это опытная данность, и как таковое оно принципиально не совпадает с мышлением. Фактом опыта становится то, что произведено в результате встречи материи чувственных впечатлений и формы рассудочных способностей. Опытный факт не сводим ни к своему материальному, ни к своему формальному началу, а потому индивидуален и единичен. Априорность есть особый тип идеального, она не имеет пространственно-временных проявлений, но имеет значимость. Феномен существует, априори – значит. Кроме феноменальной и априорной сфер есть сфера ноуменальная, область вещей в себе, которые не могут познаваться, но с необходимостью мыслятся. Известной мерой бытия обладают и феномен и ноумен: феноменальное – как основа экзистенциального синтеза, ноуменальное – как особый способ данности вещей в себе. Лишь априорное само по себе лишено существования. Это тем более парадоксально, что именно тот тип действительности, который Кант выделяет из априори как трансцендентальный, искони расценивался как подлинное бытие. Кант провел принципиальную границу между идеальным и существующим. Для Канта нет абсолютной точки совпадения сущности и существования, а потому априори никак не связано с другими слоями универсума: оно замкнуто на себя. Посредством чувственности, говорит Кант, предметы нам даются, посредством рассудка – мыслятся. По другой его формулировке, чувственность без рассудка слепа, рассудок без чувственности пуст. Чувственность сама по себе есть мрак слепоты, а рассудок – светлая пустота. Только их соединение дает возможность феномену стать предметом, то есть существовать. 2. Бытие и "способность принципов" Идеями Кант называет необходимые понятия разума, для которого чувства не могут дать соответствующего предмета. С их помощью нельзя определить ни одного объекта, то есть рассудок не познает посредством идей ничего нового, но благодаря им он ориентируется в своем знании и переходит к практическим понятиям. Идейное многообразие сводимо к трем классам: к идеям души, мира и бога. Высшее понятие разума, понятие существа всех существ, Кант называет идеалом чистого разума. Идея дает правила, а идеал служит первообразом. Кант также называет трансцендентальный идеал идеей, единичной вещью, определенной исключительно через идею. Основным доводом Канта является тезис "бытие не есть реальный предикат". Это положение не было изобретено Кантом, но в системе критической философии оно приобрело новое звучание. "Критика чистого разума" ничего не меняет в трактовке существования. Только появляется учение о ноуменальности, в свете которого становится ясно, что значит "выйти за пределы понятия". Бытие есть только полагание вещи или известных определений самих по себе. Не меньшее значение для понятия существования имеет критика Кантом космологического аргумента, нервом которого Кант считает суждение: "всякое безусловно необходимое существо есть вместе с тем всереальнейшее существо". Особая роль космологического аргумента в том, что, во-первых, он выдает себя за апостериорное доказательство и, во-вторых, выдвигает трансцендентальный идеал. "Диалектическая иллюзия", которая, по Канту, лежит в основе априорного нахождения необходимого бытия, заключается в том, что формальный принцип, имеющий для разума регулятивный характер, представляют себе как конститутивный, его гипостазируют, опредмечивают. Например, пространство расценивается как сущее среди других сущих геометрических предметов, тогда как оно в качестве принципа находится на другом онтологическом уровне. Кант, таким образом, не отрицает, что трансцендентальному идеалу, так же как и вообще продуктам мышления, основывающегося на идеях, присуща особого рода значимость, но решительно отказывается называть эту сферу бытием. Категория существования имеет для него только один смысл, и реализуется он лишь в сфере опыта. Так же показательна тема связи бытия и мышления в чистом "я". Кант предпринимает специальный обстоятельный анализ суждения, чтобы опровергнуть Декарта и свести значение этого акта к единичному эмпирическому созерцанию, но в своем учении о трансцендентальном единстве апперцепции фактически строит аналогичную концепцию. При всем хорошо известном историческом и логическом различии в понимании "я" у Декарта и Канта суждение оказывается и основой рассудка, как бы его первоправилом, и основой объективной значимости мышления. Во второй “Критике чистого разума” Кант открывает кроме природы, то есть мира, созданного применением априорного принципа закономерности, мир свободы. Чистая форма действия – это то, что делает какой-либо акт не только действием природы, но и человеческим поступком. Таковой формой оказывается моральный закон. Этика основывается на чистом моральном законе, формулировку которого дает категорический императив. Из категорического императива следует, что действие тогда является чисто человеческим, когда оно кроме эмпирических целей направлено на осуществление общечеловеческого идеала. Человек, пользуясь сущим, реализует должное. Возможность морального закона основывается на свободе. Свобода есть ноуменальная сторона человеческих действий. В этом кантовском положении и заключается онтологическое значение "Критики практического разума". Открыв мир свободы, который независим от природны, первичен как глубинная основа трансцендентальной субъективности, Кант показал, что есть действительность, для которой гипотетичность идей становится непосредственной реальностью, хотя и не в форме познания. Бытие совпадает само с собой – это положение докритической метафизики выполняется в сфере практического разума. Поскольку свобода ноуменальна, разделение вещи в себе и явления для нее не имеет решающего значения. У свободы, поскольку она свобода, не может быть основания и причины; за ее проявлениями не может стоять нечто иное, она сама себя являет. Способность свободно конструировать принципы и действовать в соответствии с ними не обусловлена, по Канту, какой-либо сущностью, которая в этой способности обрела бы существование; напротив, сама способность принципов оказывается "полем" сущностей. В этом отношении она в классическом смысле слова субстанциальна. Для Декарта самосознание есть в первую очередь знание, для Фихте – бытие (в конечном счете), а Кант понимает его как осмысленное действие, как творчество во имя принципов, как совесть. Для Канта чистая моральная форма – это и есть одновременно действие и самосознание. Практическая философия Канта раскрыла то несколько неопределенное значение, которое имело различение мышления и познания. Познание оказалось лишь частным случаем мышления, которое в своей основе совпадало с моралью, сознанием и действием. В том, что осуществление должного первичнее познания сущего, проявилась внетеоретичность действия. Но ведь выход за пределы теоретического – это отличительная черта категории существования, то есть не что иное, как абсолютное полагание. Здесь мы неожиданно встречаемся со старым тезисом о тождестве блага и бытия. 3. Бытие и "способность суждения" В "Критике способности суждения" Кант анализирует понятие цели. Здесь появляется новый тип априори, принцип целесообразности. В действительности предмет, по учению критической философии, может восприниматься и мыслиться только в одном из двух аспектов: с точки зрения или природы, или свободы. Совместить их можно только в порядке последовательности, но не одновременно. Искусство нарушает этот закон. Его процесс и произведение – это свобода, ставшая природной реальностью, или природа, действующая по законам свободы. Искусство – лишь "как бы" реальность, оно само не вносит ничего объективно нового, но только меняет точку зрения на предмет. Предмет становится двузначным, он показывает и себя и нечто другое. Кант назвал эту способность и ее результат символической гипотипозой. Высшим проявлением символической способности оказывается главная категория кантовской эстетики – прекрасное. Прекрасное есть символ доброго. Символична и вторая центральная категория "Критики" – возвышенное. Она символизирует то, что выступает в рамках искусства как трансцендентальный идеал. Целесообразность как априорный принцип, порождающий все типы символического, не выводится ни из природной причинности, ни из свободы, которая лишь ориентируется на конечную цель. Именно поэтому целесообразность есть самостоятельный тип априори. Кант связывает принцип целесообразности со способностью суждения, с силой, соединяющей общее правило с единичным фактом. Тот случай, когда способность суждения действует без заранее данного понятия, дает нам целесообразную организацию без наличной цели, или прекрасное. Второму случаю Кант уделяет несколько большее внимание из-за его значимости в системе высших способностей души. Произведение искусства, всегда имея своим материалом чувственность, единичные феномены, тем не менее представляет свой эстетический результат как необходимый. При этом прекрасное не имеет никаких реальных оснований для всеобщности: оно нравится без утилитарного интереса, без цели и без понятия. Прекрасное – экзистенциально нейтральная категория, для него даже неважно, существует или не существует объект, который им сконструирован. Искусство не имеет никакого отношения ни к истине, ни к добру. Красота сама по себе не знает ни долга, ни правды. Парадокс в том, что именно это открытие позволило Канту обосновать особую роль искусства в синтезе способностей души. Особенность эстетической деятельности в том, что она может творить символы, причем обычно – без сознательной устремленности. Если перед нами прекрасное, то оно уже тем самым символ, а именно символ добра. Ноуменальность добра и бесцельность феноменов не имеют точек пересечения, но искусство с его способностью делать чувственное целесообразным, не требуя при этом действительной цели, самим своим существованием реализует символический синтез. Кант, резко ограничив догматические притязания метафизики, не только не уничтожил этим онтологию, но, по существу, спас ее, указав на те слои бытия, которые могли стать лишь предметом онтологии, а именно на трансцендентальное бытие. Главная особенность кантовской реформы – четкое и фундаментально обоснованное проведение границы между трансцендентным, эмпирическим и трансцендентальным. Критическая философия утверждает, что понятие бытия не может играть роль универсального обобщения всего сущего, что мир не является онтологически однородным и, следовательно, метафизика, начиная с известного уровня, имеет дело не с бытием самим по себе, а со своими априорными структурами. Кант глубоко реформирует понятие мышления. Он проводит по объему понятия мышления границу теоретического и практического: у мышления оказываются совершенно разные функции и возможности в сферах трансцендентного, эмпирического и трансцендентального; в определенном смысле вообще нет абстрактного единства мышления – столь различны процессы мышления и познания. Соответственно распадается на части старое понятие абсолютного бытия: одно дело – эмпирическая наличность, другое – априорная идеальность, третье – мир свободы и цели. Кант не только исключает из своей системы абсолютное бытие, но и лишает экзистенциального значения главные элементы трех типов априорности. Понятие не зависит от существования, должное никогда не совпадает с существованием, прекрасное безразлично к существованию. II. КАТЕГОРИЯ БЫТИЯ В ПОСЛЕКАНТОВСКОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ 1. Переосмысление трансцендентального метода у Фихте и Шеллинга Понятие бытия играло в системах немецкой классической философии, созданных после Канта, значительно большую роль, чем в критической философии. Оба направления, в которых переосмыслялась кантовская философия, находились в двойственном отношении к категории бытия. С одной стороны, как это явствует из результатов немецкой спекулятивной философии, они стимулировали расцвет онтологизма. Изъятие учения о вещи в себе, естественно, позволяло перенести все творческие синтезы трансцендентального субъекта в область абсолютного бытия. Историзм беспредельно расширял возможности конкретизации онтологических универсалий. Историзм перевернул традиционное различение бытия и становления, сделал становление субстанциальным, а бытие – его обедненным моментом. Фихте и Шеллинг как принципиальный момент размежевания с Кантом расценивают теорию интеллектуальной интуиции. По Канту, интеллектуальная интуиция есть созерцание чистого бытия; как таковая она возможна лишь для высшего существа, которое в состоянии порождать бытие одним актом его созерцания. Поскольку человек может воспринимать бытие только как данное, но не может его творить, его интуиции рецептивны и чувственны. Фихте считает, что он обнаружил уникальный случай, на который не распространяется правило Канта, и этого достаточно для его опровержения: акт самосознания, во время которого утверждается, что Я есть Я, – это одновременно познание и созерцание. "Я есть Я" тождественно не бытию, а действию. Действование – не бытие, и бытие – не действование. Но результатом действия оказывается именно бытие. Концепция Фихте двойственна, так как "Я есть Я" всегда раскалывается на активную интуицию и ее бытие. Фихте ясно представляет себе суть проблемы, возникающей вследствие его трактовки отношения действия и бытия. Он специально подчеркивает, что науко-учение различает абсолютное бытие и действительное существование, а потому не стирает границу сознательного и сверхсознательного. Абсолютное бытие надо понимать или как безличную и бессознательную волю, или как бессильное в своей абстрактной конечности сознание. Шеллинг в свой ранний период был, пожалуй, менее чуток к проблеме свободы, чем Фихте, и понимал свободу по-природному. Но в борьбе добра и зла ничья – это проигрыш добра. Используя излюбленную Шеллингом арифметическую символику, можно сказать, что + и – в сумме дают 0, но ведь ничто – это по всем метафизическим канонам место обитания зла. Поздние системы Шеллинга особо внимательны к проблеме зла и прямо ставят ее а связь с понятиями бытия и небытия. Ведущая идея поздней философии – различение абсолютного бытия и абсолютного знания, которое есть лишь образ и явление недоступного нам бытия, – имеет свои прототипы во всех эпохах западной онтологии. Толкование существования как присутствия бытия в здесь-бытии, как встречи эмпирической определенности с абсолютом было развито до Фихте в схоластике XIII-XIV веков. Таким образом, инициатор спекулятивного движения в послекантовской философии остановился на глубоко традиционных идеях метафизики. 2. Понятие бытия в философской эволюции Шеллинга В начале переходного периода своего творчества Шеллинг формулирует свое понимание основного вопроса философии: "Почему вообще есть сущее, а не ничто?". Для решения необходимо найти нечто, что существует в боге, но не есть бог. Шеллинг делает это при помощи различения "сущности, поскольку она существует, и сущности, поскольку она есть только основа существования" Бог, естественно, сам является основой своего существования, но Шеллинг подчеркивает, что хорошо известное прежним философам, это положение говорило об основе как о понятии, он же понимает основу как независимую реальность. Основа существования предшествует существующему богу, но он первичнее основы, так как ее не было бы без бога. Основа, или природа в боге, это бессознательное темное начало, которое стремится к рождению; оно есть воля к разуму, и посредством этой воли бог стремится найти свое подобие. Полнота темной воли – это закон природы, полнота света – откровение. Зло, по Шеллингу, есть нарушение связи между этими полюсами, преобладание своеволия. Шеллинг строит свою теодицею, исходя из различения в абсолюте двух онтологических принципов. Бытие – это реальное, бессознательное начало в боге. Но, как и в человеке, бытие бога не совпадает с богом. Собственно бог – это идеальное начало, или сущий. Различая себя в себе, бог отличает себя как сущее от бытия. То же может происходить в человеке; это будет его высший моральный акт. Непросветленная инертность бытия обнаруживается лишь после выделения из него сущего. Прошлое должно не просто пройти, но быть осознанным и преодоленным, в противном случае оно будет длиться бесконечно. Бытие, или природа бога, состоит из двух принципов: интенсивно-личностного и экстенсивно-божественного. Интенсивный принцип желает утвердить свою самость, но его импульс периодически побеждается экстенсивным принципом, в результате чего порыв к существованию ослабляется и расширяется, реализуя себя вовне. Стремление к существованию удовлетворится, лишь достигнув вечного бытия. На этом уровне воля станет беспредметной силой хотения, волей без желания. Ничто ограниченное не может удовлетворить стремление первоприроды к существованию, и в этом причина исторического развития мира. Истинное бытие, к которому, преодолевая все конечное, стремится воля, – это абсолютная личность, то есть бытие, преодолевшее и преобразившее свою природу. В последний период творчества Шеллинг много сил посвящает истолкованию древней мифологии. Всю мировую историю и соответственно свою философию Шеллинг делит на две части. Философия мифологии имеет дело с периодом, когда естественный процесс богопознания выражался в образах и, позднее, в мыслях. Философия откровения повествует о периоде, начавшемся со сверхъестественного открытия истины и знаменующегося преодолением природы свободой. 3. Диалектика абсолюта в философии Гегеля В системе Гегеля бытие как категория занимает вполне определенное место, и это обусловливает характер ее функционирования. Бытие есть первый раздел "Логики" и соответственно тезис триады. Как и всякий элемент его системы, бытие подчиняется законам развития триад: во-первых, по принципу "снятия" начальное не исчезает в последующем, а вбирается в него, обогащая при этом свой смысл; во-вторых, любой элемент триады относится к своим коррелятам в других триадах как звено в цепи развития и может как сам пояснять их, так и поясняться ими. Бытие как категория будет сохраняться на всех уровнях развития идеи. "Логика" не совпадает с классическим понятием онтологии. Бытию и мышлению, говорит Гегель, присущи одни и те же определения, но мы не должны брать тождество бытия и мышления конкретно и говорить, что сущий камень и сущий человек – одно и то же. Бытие есть именно то, что совершенно абстрактно, и этим оно отличается от конкретного. В качестве первой категории "Логики" бытие есть полная неопределенность, крайняя степень абстракции, совершенная лишенность определений. Но в то же время это всеобщность. Отсюда первое и определяющее противоречие системы: бытие оказывается равным ничто, что несовместимо с понятием абсолюта. Гегель рассуждает и приходит к тому, что бытие есть первая чистая мысль. Бытие может выполнять функции начала системы, ибо оно истинно. Такое начало делает философию наукой, поскольку весь свой материал она превращает в созерцание самой себя. Первым разрешением указанного противоречия бытия является категория для-себя-бытия. Наличное бытие (Dasein), в которое разрешилось противоречие бытия и ничто, есть некоторое "нечто", или определенность. В определенности "нечто" исчезла неопределённость бытия, поэтому наличное бытие – это инобытие исходной категории. Оно есть реальность как сущее определенное качество. В качестве нового образа бытия это – бытие-в-себе и бытие-для-другого, так как оно замкнуто в своей ограниченности и бессознательно, то есть может быть не субъектом, но лишь объектом для другого. Инобытие бытия есть реальность, ограниченность, конечность, бессознательность, объективность. Как все конечное, оно подвержено изменению, и в этом изменении одно сменяется другим, не сохраняя ничего, но так как другое тоже есть "нечто", все повторяется сначала. В синтезе происходит возвращение к тезису, поэтому для-себя-бытие возвращает непосредственность бытия. Но теперь оно отлично как от расплывчатости бытия, так и от ограниченности бытия-для-другого: оно есть единое. Его определенность сохраняет себя при переходах, и потому оно – бесконечная определенность. Его дальнейшая эволюция как бесконечной определенности будет заключаться в умении превращать все чуждое в свое, восстанавливать себя из инобытия. В этом смысл выражения "для-себя": бытие на этом этапе становится своей собственной целью и приобретает сознание. Оно знает себя, даже если не познает себя полностью. Поэтому для-себя-бытие есть идеальность, причем идеальность конкретной реальности. Для-себя-бытие – не только само себе цель, но оно оказывается целью для бытия-в-себе, собирая вокруг себя еще не просветленный идеальностью материал. "Ближайший пример для-себя-бытия имеем мы в "я". Среди других проявлений этой категории – жизнь. Это наиболее яркий пример того, как все чуждое становится материалом и средством для цели, каковой является сохраняющая себя в изменчивой среде жизнь. В конечном счете, все свойства для-себя-бытия соединяются в категории абсолютной личности, или абсолютного духа. Второй этап "Логики" – это переход от бытия к сущности. При этом бытие теряет свою непосредственность и абстрактное единство. То, что принимали за бытие, оказалось видимостью, явлением, за которым стоит сущность. Бытие становится моментом процесса. Внутри этапа сущности бытие как таковое появляется в категориях существования и действительности. Бытие есть вообще нерефлектированная непосредственность и переход в другое. Существование есть непосредственное единство бытия и рефлексии. Существование, то есть экзистенция, есть способ сущности стать явлением. Существование позволяет сущности выйти из себя и обрести видимость. В категории действительности сущность и существование обретают истинное единство. В действительности, то есть в существенном явлении, внешнее и внутреннее едины, и тем самым восстанавливается потерянная бытием непосредственность. А понятие есть истина бытия и сущности, возвращение из состояния раздвоенности в единство. Исторический метод позволил Гегелю дать учение о восхождении от абстрактного к конкретному, в свете которого понятие бытия приобрело смысл не состояния, а закономерного и вечного движения, ближайшим аналогом которого является жизнь. Бытие уже тем, что оно есть бытие, порождает некое абстрактное поле, в котором происходит постоянное обогащение этого "скудного" понятия, пока оно не превратится в существование абсолютной личности. Учение о том, что бытие есть субъект, а не предикат, не было до Гегеля развито никем в столь развернутой форме. Исключением является лишь Аристотель, и не случайно Гегель – один из самых точных и тонких интерпретаторов Аристотеля. Заключение 1. Кризис онтологизма в западноевропейской философии первой половины XIX века Вслед за немецкой классической философией наступает, проявляясь в резких активных формах, период становления новейших направлений буржуазной философии. Он характерен сознательным отталкиванием от онтологических традиций западного мышления, а в силу этого и от основных аксиом учения о разуме. Разрыв с традицией не покажется слишком резким, если мы вспомним, что борьба с догматической онтологией началась еще в XVIII веке; что внутри самого классического направления действовали разрушительные силы, в частности романтическая школа; что, как ранее отмечалось, позиции самих мыслителей этого направления были двойственными. Выдвинулись две новые реальности, которые были тем, чем, по их мнению, не могло быть понятие бытия. Первая – бессознательная космическая воля), второе – сознательный, но не теоретизирующий индивидуум. Первая концепция связана с именем Шопенгауэра. Новое здесь – то, что воля не только начало, но и единственная сила, имеющая субстанциальный характер. Вторую концепцию можно представить в двух вариантах мыслителей-антиподов: Киркегора и Фейербаха. Киркегор противопоставляет абстрактное бытие и существование личности, радикально разъединяя мышление и существование. Личность диалектически соотносится с "богом, но бог, по Киркегору, отнюдь не равен абсолюту философов, это "бог живой"; личность же должна не познавать его, а верить в него или, может быть, верить ему. Киркегор обосновывает несовместимость мышления и бытия в одном плане. Антропологический метод Фейербаха, в отличие от киркегоровского, делает человека единственным действительным бытием, но и в его учении иррационализм присутствует и проявляется при попытках найти обоснование социальности и индивидуальности. "Бытие" как философское понятие возникло в период самоопределения философии, когда важно было решить, в состоянии ли теоретическое мышление достичь истинных результатов независимо от опоры на опыт. Мысль о бытии как таковом греческие философы расценили как искомую точку совпадения мышления и бытия, обеспечивающую автономию философии. Возможности для становления категории бытия предоставил язык: с одной стороны, связка "есть" является формальным элементом языка и вступает в необходимые отношения с понятийностью, с другой – ее функции не обусловлены содержанием связуемых понятий. Оперируя понятием "бытие", философы открывали особый аспект реальности, не совпадающий ни с миром человеческих ценностей, ни с природой. Это была реальность, данная в мышлении, но тем не менее имеющая доказуемое объективное значение. В истолковании этой реальности философы разделились на несколько принципиально разных течений. Одни утверждали, что "бытие" открывает подлинный мир сущностей и является как бы окном, позволяющим взглянуть из мира явлений на действительность. Другие считали, что "бытие" – это фиктивное, пустое понятие, возникшее в результате лингвистических недоразумений и позволяющее в лучшем случае увидеть, как в зеркале, отражение собственной структуры разума. Первое течение в свою очередь делилось на отождествляющих бытие с тем или иным видом сущностей и на различающих чистое существование и причастные ему сущности. Второе – на тех, кто замещает "пустые" построения мышления о бытии позитивным содержанием наук, и тех, кто пытается перевести онтологию на язык этико-антропологической проблематики. Как признающие, так и отрицающие значимость категории бытия периодически, как показывает история философии, попадали в тупики, односторонне истолковывая свои предпосылки. Первые склонялись к натурализации или догматической объективации своих конструкций, которые в этом случае оказывались лишь субъективными схемами. Вторые теряли интуицию сверхопытного единства мира, что приводило к распаду мышления – теоретически и исторически – на бессвязные самодовлеющие элементы, на пустой рассудок, бессмысленную волю, бесцельное воображение и т.д. Из исторического опыта кризисных периодов онтологии и наиболее значимых попыток их преодоления следует, что понятие бытия не является гипостазированием субъективности, но и не в состоянии заменить собой позитивное раскрытие реальности. Оно – не зеркало и не окно, а скорее витраж, указывающий нам на источник света, но делающий видимым лишь строй своих узоров.

= Design by Koljan =