ЗИГМУНД ФРЕЙД
Зигмунд Фрейд «Я и Оно»
Эта работа состоит из небольшого вступления и 5 частей: «Сознание и бессознательное», «Я и Оно», «Я и Сверх-Я» («Идеал Я»), «Два вида первичных позывов» и «Зависимости Я».
I. «Сознание и бессознательное»
«Разделение психики на сознательное и бессознательное является основной предпосылкой психоанализа…». Фрейд говорит, что «сознательное» - это не «суть» психики, а ее «качество». Далее он полемизирует с теми философами, для которых идея психики «настолько непонятна, что она кажется им абсурдной».
Такой психический элемент, как, например, представление, обычно не осознается длительно. Состояние осознательности быстро проходит, но при определенных условиях представление может снова вернуться в сознание. Фрейд называет это неосознанное состояние представления «латентным», т.е. скрытым, и говорит, что термин «бессознательное» правильно описывает данное состояние.
Психолог говорит, что к понятию о бессознательном он пришел путем обработки опыта. Он открыл, что «есть сильные психические процессы или представления…, которые для психической жизни могут иметь все те последствия, что и прочие представления…, но они сами не осознаются». Далее Фрейд объясняет, что осознанию этих представлений препятствует некая сила, и их неосознанное состояние он называет
«вытеснением», а силу, которая привела к вытеснению – «сопротивлением».
Бессознательного по Фрейду 2 вида – «латентное, но способное к осознанию, и вытесненное – само по себе и без дальнейшего не способное для осознания». В связи с этим психолог вводит три термина – сознательное (СЗ), предсознательное (ПСЗ) и бессознательное (БСЗ). Но при этом он делает оговорку, что «эти подразделения недостаточны и практически неудовлетворительны». Фрейд называет «связную
организацию психических процессов в личности… – «Я» личности». К «Я» прикреплено сознание, «оно владеет подступами …к разрядке раздражений во внешний мир». От «Я» исходят вытеснения, с помощью которых «известные психические стремления должны быть исключены не только из сознания, но и из других видов значимости и действительности».
II. «Я» и «Оно»
«Все наше знание связано с сознанием. Ведь и БСЗ мы можем узнать
только путем того, что делаем его сознательным». Но «что значит «сделать что-то сознательным?» - задается вопросом Фрейд.
Сознание, говорит Фрейд, - это поверхность психического аппарата. «Сознание – это все восприятия, приходящие извне (чувственные восприятия), и изнутри – то, что мы называем ощущениями и чувствами». Но куда отнести мыслительные процессы? «Они протекают где-то в глубине аппарата в виде смещений психической энергии по пути к действию».
Далее Фрейд объясняет различие между БСЗ и ПСЗ. «Первое происходит на каком-то материале, остающимся неизвестным», а у последнего «добавляется соединение с словесными представлениями». Эти словесные представления – остатки воспоминаний и они могут быть снова осознаны. Система ПСЗ имеет чувственное происхождение, т.к. «остатки слов происходят, в основном, от акустических восприятий».
«В то время, как отношение внешнего восприятия к «Я» совершенно явно, отношение внутреннего восприятия к «Я» требует особого исследования». Внутренние восприятие – это процессы из различных и самых глубоких слоев психического аппарата. Фрейд делает вывод, «что и ощущения и чувства делаются сознательными только тогда, когда прибывают в систему В (воспринимающую)». При посредстве словесных
представлений внутренние мыслительные процессы становятся восприятиями.
Далее Фрейд приступает к выработке представления о «Я». «Я» исходит из В как своего ядра и затем охватывает ПСЗ, опирающееся на остатки воспоминаний. «Я» тоже бессознательно. «Все остальное психическое, в котором оно себя продолжает и которое проявляется как БСЗ» Фрейд называет вслед за Г. Гроддеком «Оно». «Теперь индивид для нас – психическое «Оно», неузнанное и бессознательное, на
котором поверхностно покоится «Я», развитое из системы В как ядра». Далее Фрейд изображает этого индивида графически и комментирует: “«Я» стремится применить на деле влияние внешнего мира и его намерений и старается принцип наслаждения, неограниченно царящий в «Оно», заменить принципом реальности. Восприятие для «Я» играет ту роль, какую в «Оно» занимаеи инстинкт. «Я» репрезентирует то,
что можно назвать рассудком и осмотрительностью. «Оно», напротив, содержит страсти”.
Фрейд сравнивает «Оно» с конем, а «Я» - с всадником, «который должен обуздать превосходящего его по силе коня», и этот всадник «ведет коня туда, куда конь хочет». То есть «Я» превращает волю «Оно» в действие, как будто бы это была его собственная воля.
Психолог выдвигает тезис, что «в «Я» не только самое глубокое, но и самое высокое может быть бессознательным». Он объясняет это тем, что «даже тонкая и трудная интеллектуальная работа, обычно, требующая напряженного размышления, может совершаться и бессознательно – не доходя до сознания», а также «есть лица, у которых самокритика и совесть, т.е. психическая работа с безусловно высокой
оценкой, являются бессознательными».
III. «Я» и «Сверх-Я»
Фрейд вводит понятие «идентификации», т.е. восстановления потерянного объекта. За возникновением «Идеала Я» «кроется первая и самая значительная идентификация индивида, а именно – идентификация с отцом личного правремени». «Идеал Я» возникает в результате вытеснения Эдипова комплекса. «По гибели Эдипова комплекса четыре содержащиеся в нем стремления сложатся таким образом, что из них
получится идентификация с отцом и идентификация с матерью». «Отношение «Сверх-Я» к «Я» не исчерпывается напоминанием – таким (как отец) ты должен быть, но включает и запрет: таким (как отец) ты не имеешь права быть, ты не можешь делать все, что делает он, на многое только он имеет право». «Сверх-Я» сохранит характер отца и «будет позже царить над «Я» как совесть, может быть, как
бессознательное чувство вины». Таким образом, «Сверх-Я» возникает в результате длительной детской беспомощности и наличия Эдипова комплекса. “«Сверх-Я» отображает самые значительные черты развития индивида и развития вида, и, кроме того, создает устойчивое выражение влияния родителей, т.е. увековечивает те моменты, которым оно само обязано своим происхождением».
Далее Фрейд дает ответ тем, кто упрекал психоанализ в том, «что он не озабочен высоким, моральным, сверхличным в человеке». Он говорит, что высшее существо в человеке – это «Сверх-Я» - «репрезентация нашего отношения к родителям. Мы знали эти высшие существа, мы ими восхищались и их боялись, а позднее восприняли их в себя».
«В то время, как «Я», в основном, является представителем внешнего мира, реальности, «Сверх-Я» противостоит ему как поверенный внутреннего мира, мира «Оно»….конфликты между «Я» и идеалом будут, в конечном итоге, отражать противоположность реального и психического, внешнего мира и мира внутреннего».
«Идеал Я», вследствие истории своего образования, имеет самую обширную связь с филогенетическим приобретением, - архаическим наследием отдельного человека. То, что в отдельной психической жизни было самым глубоким, становится путем создания идеала наивысшим в человеческой душе».
В «Идеале Я» содержится потенциал, из которого возникли все религии. «Суждение о собственной недостаточности при сравнении «Я» с его идеалом вызывает смиренное религиозное ощущение, на который ссылается исполненный страстью томления верующий». “«Напряжение между требованиями совести и достижениями «Я» ощущается как чувство вины. Социальные чувства основываются на идентификации себя с
другими на почве одинакового «Идеала Я»”.
IV. Два вида первичных позывов
Фрейд выделяет два вида первичных позывов – Эрос (сексуальные инстинкты) и инстинкт смерти. Эрос более заметен и доступен для изучения. «Этот вид охватывает не только непосредственный безудержный сексуальный первичный позыв и исходящие от него целепрегражденные и сублимированные движения первичного позыва, но и инстинкт самосохранения». Задача же инстинкта смерти – «приводить все
органически живущее к состоянию безжизненности», представителем его является садизм. «Оба первичных позыва проявляют себя в строжайшем смысле консервативно, стремясь к восстановлению состояния, нарушенного возникновением жизни».
Фрейд утверждает, что «оба первичных позыва соединяются, смешиваются и сплавляются друг с другом» и что «это происходит регулярно и в значительных масштабах». «Как на противоположность между обоими видами первичных позывов, мы можем указать на полярность любви и ненависти». «С самого начала имеется амбивалентная установка, и превращение совершается путем реактивного смещения нагрузки
объекта, причем у эротического чувства отнимается энергия и передается энергии враждебной». Гомосексуализм психолог тоже объясняет этой амбивалентностью: «Враждебная установка не имеет шансов на удовлетворение, поэтому…она сменяется любовной установкой, представляющий больший шанс на удовлетворение, т.е. на возможность разрядки».
Фрейд выдвигает предположение, что «в психической жизни…существует способная к смещению энергия, сама по себе индифферентная, которая может примкнуть к …эротическому или разрушительному импульсу и его повысить». Психолог предполагает, что эта энергия «имеет источником запас нарцистического либидо, т.е. представляет собой десексуализированный Эрос. Это «способное к смещению либидо работает
на пользу принципа наслаждения, для избежания заторов и облегчения разгрузок».
«Если эта энергия смещения является десексуализированным либидо, то ее можно назвать и сублимированной, так как она все еще придерживалась бы главной цели Эроса – соединять и связывать, служа установлению того единства, которым – или стремлением к которому – отличается «Я». Если мыслительные процессы в более широком смысле мы включим в эти смещения, то, конечно, и мыслительная работа
совершается путем сублимации эротической энергии».
V. Зависимости «Я»
“«Я» по большей части образуется из идентификаций, сменяющих растворенные нагрузки «Оно»;…первые из этих идентификаций регулярно проявляют в «Я» как особая инстанция, противопоставляют себя «Я» как «Сверх-Я», в то время как окрепшее «Я» позднее может проявлять больше устойчивости против таких влияний идентификации.” «Сверх-Я», говорит Фрейд, имеет «способность противоставлять себя «Я» и
преодолевать его». “Как ребенок был принужден слушаться своих родителей, так и «Я» подчиняется категорическому императиву своего «Сверх-Я»”.
“«Сверх-Я» всегда близко к «Оно» и может в отношении «Я» быть его представителем. Оно глубоко погружается в «Оно» и поэтому больше отдалено от сознания, нежели «Я»”. Фрейд приводит примеры из клинической практики, подтверждающие его теорию. Он говорит, что пациенты, которым дают надежду на улучшение состояния, выглядят недовольными и их состояние ухудшается вместо того, чтобы улучшаться.
Психолог объясняет это явление следующим образом: «у таких лиц преобладает не воля к выздоровлению, а потребность болезни», и видит причину этого «в чувстве вины, которое находит удовлетворение в болезни и не хочет отрешиться от наказания в виде страданий». Но пациент при этом чувствует себя не виноватым, а больным. «Это чувство вины проявляется лишь в виде трудно редуцируемого
сопротивления собственному исцелению». Фрейд утверждает, что повышение бессознательного чувства вины может сделать человека преступником. «У многих…преступников можно доказать наличие огромного чувства вины, которое имелось еще до преступления, являясь, следовательно, не его следствием, а его побуждением, как если бы возможность соединить это бессознательное чувство вины с чем-то реальным
и актуальным ощущалось как облегчение».
Фрейд задается вопросом: «Как это происходит, что «Сверх-Я», в основном, проявляет себя как чувство вины…и при этом развивает по отношению к «Я» такую исключительную жестокость и строгость?» Психолог полагает, что в «Сверх-Я» господствует «чистая культура инстинкта смерти». «Опасные инстинкты смерти лечат в индивиде различным образом; частично обезвреженные смешением с эротическими
компонентами, частично в виде агрессии отвлеченные наружу, они, конечно, большею частью беспрепятственно продолжают свою внутреннюю работу».
Фрейд обобщает функции «Я»: «в силу его отношения к системе восприятий оно устанавливает последовательность психических процессов и подвергает их проверке на реальность. Путем включения мыслительных процессов оно достигает задержки моторных разрядок и владеет доступами к подвижности. Овладение последним, правда, больше формальное, чем фактическое – по отношению к действию «Я» занимает,
примерно, позицию конституционного монарха, без санкции которого ничто не может стать законом, но который все же сильно поразмыслит, прежде чем наложить свое вето на предложение парламента. «Я» обогащается при всяком жизненном опыте извне; но «Оно» является его другим внешним миром, который «Я» стремится себе подчинить. «Я» отнимает у «Оно» либидо, превращает объектные загрузки «Оно» в
образования «Я». С помощью «Сверх-Я», «Я» неясным еще для нас образом черпает из накопившегося в «Оно» опыта древности».
Самой интересной зависимостью «Я», считает Фрейд, является зависимость от «Сверх-Я». «Высшее существо, ставшее «Идеалом Я», когда-то угрожало кастрацией, и эта кастрация, вероятно, является тем ядром, вокруг которого откладывается страх совести; кастрация именно то, что продолжает себя как страх совести».
Далее Фрейд обосновывает страх смерти, он считает, что «механизм страха смерти может состоять только в том, что «Я» в значительной степени освобождается от своей нарцистической загрузки либидо, т.е. отказывается от самого себя точно так, как обычно в случае страха отказывается от другого объекта. Мне думается, что страх смерти развертывается между «Я» и «Сверх-Я».
В заключении Фрейд утверждает, что в «Оно» «борются Эрос и инстинкт смерти», а «Я» «находится под властью немых, но мощных инстинктов смерти, которые стремятся к покою и по указаниям принципа наслаждения хотят заставить замолчать нарушителя этого спокойствия – Эроса».
Дж. Лакс «О плюрализме человеческой природы»
Лакс отмечает, что «некоторые вещи не обязаны своим существованием ни человеческой мысли, ни человеческим усилиям», как например, существование Мексиканского залива, который он выбирает в качестве примера. Название «Мексиканский залив» - «конвенциональный или определенный выбором факт, который зависит от межсубъективных соглашений». Название условно и произвольно: «социальные,
политические, географические соображения участвуют в установлении всеобще принятого названия».
По мысли философа, существуют не только объективные и конвенциональные факты, но и «факты выбора, т.е. факты, включающие в себя выбор». Они «детерминированы не природой человеческих познавательных способностей, а многообразием возможного и обратимого выбора».
«Есть несколько типов и множество примеров фактов выбора. Все они включают в себя объективные факты наряду с определенным, как правило, социальным решением, относящимся к области классификации. Выбор порой есть выражение взаимного несоответствия объективных фактов, их неверной связи. Однако не существует единственно верной классификации. Факты допускают гибкость наших суждений; самые
разнообразные способы отбора и группировки фактов могут быть полезны и пригодны в зависимости от того, чего мы хотим достичь». «С точки зрения объективного факта ничто не является большим, горячим, тяжелым; никто не является бедным, красивым, слабым, щедрым, высоким, удачливым, отсталым или, наконец, мертвым. Здесь важно не то, что применение этих терминов подразумевает не выраженное в
словах сравнивание членов класса, а то, что сравнение само по себе не оправдывает их применение. Нам нужно еще и решение, определяющее тот пункт в отношении сравниваемых предметов, где мы первоначально допускаем использование термина». В качестве примера Лакс приводит решение о том, что считать критерием смерти: прекращение действия кардиопульмонарной функции или прекращение деятельности
мозга и дискуссию об аборте, которая свидетельствует «о разногласиях в принятии социального решения по вопросу о начале жизни».
Далее Лакс рассуждает о биологических категориях, которые «также включают в себя выбор». «Утверждать, что одна, и только одна классификация может представить вещи такими, каковы они есть на самом деле, значит придерживаться иллюзии совершенного мира. Любая из них освещает лишь фрагмент реальности…» Но философ полагает, что «некоторые классификации уместнее…для постижения истины животного
мира». «Верная классификация подобна ключу, которым открывают дверь, ведущую к тайнам природы; когда ключ подобран, мы знаем, что наша идея не только полезна, но и истинна. Если это так, то наши повседневные поиски ответов выступают отнюдь не на равных с поиском правильной классификации, погоней за истиной».
Тем не менее Лакс считает, «что не все истины прибывают из объективного многообразия: обусловленные выбором и включающие в себя выбор факты также пригодны для постижения истины». «Какие бы мы не обнаруживали факты, включающие выбор, или истины, они всегда будут выражать какую-то цель, скрытую за решениями, которые придают фактам структуру и определенность».
Далее философ переходит к рассуждению о том, «что принадлежит человеческой природе…, что определяет человеческую сущность в каждом индивиде…», и утверждает, что это тоже относится к фактам выбора. «История человеческого рода есть одновременно и история отрицания человеческого статуса отдельных групп индивидов: женщин, детей, черных, евреев, индейцев, славян, неверных, сарацинов, христиан,
язычников. Более цивилизованная часть мира сегодня пришла к консенсусу по вопросу о нежелательности такого рода исключений. Но это человеческое соглашение достигнуто не в результате всеобщего признания одной единственной человеческой сущности, а как вынужденное решение возвысить так называемые сходства между людьми и отклонить наши различия, как не относящиеся к делу. В признании присущей
всем человечности, обещающем немалые выгоды, и в компании поддержки этого признания, проведенной с необычайным воодушевлением, мы усматриваем свидетельства того, что это область не объективных фактов, а фактов выбора».
Философ ведет свое рассуждение к тому, что «то важное и ценное, что охватывалось идеей единой природы человека, объединяющей нас всех, мы должны дополнить концепцией множественности человеческой природы». «…люди действительно различаются в значительной мере в своих чувствах, ценностях, деятельностях. Свершения, выражающие их жизнь, не только разнятся в зависимости от общества, эпохи, но
кроме того и от индивида».
Важнейшая мысль, которую проводит Лакс в своей работе, состоит в следующем: «Мы должны быть осторожны и не полагать, что какое-либо отклонение является подходящим основанием для констатации неустранимого отличия от человеческой природы». «Принимая взгляд, согласно которому человеческая природа множественна, мы устраняем тем самым одну из важных опор отрицания непопулярных ценностей и
альтернативных форм жизни. Для людей оказывается невозможным утверждать, что один и только один единственный стиль поведения является естественным и правильным, что те или иные намерения, действия и удовлетворения людей неестественны. На основе того, кто мы есть, определяется то, что мы ценим и как должны действовать, и это положение составляет теоретическую посылку здорового плюрализма.
Таким образом, мы сможем, наконец, обеспечить полное оправдание наших собратьев, и поскольку они не приносят вреда, их отличия от большинства людей в экономических, религиозных, социальных или даже сексуальных ценностях или же в иерархии этих ценностей, не оправдывает никакого особого отношения к ним. Мы будем просто относить то, что кажется нам странным поведением или непонятной
наклонностью, к невинным различиям в нашей человеческой природе».
М. К. Мамардашвили «Сознание как философская проблема»
«Особое место проблемы сознания в истории культуры и философии объясняется по меньшей мере двумя обстоятельствами».
«Во-первых, сознание – предельное понятие философии как таковой, о чем бы она ни была», то есть «основным орудием и предпосылкой анализа в любом случае здесь будет являться и выступать так или иначе понимаемое сознание». А во-вторых, «сознание – это весьма странное явление, которое есть и которое в то же время нельзя ухватить, представить как вещь». Поэтому, считает философ, о таких
явлениях, как сознание, «можно говорить или рассуждать, только используя опосредованный, косвенный язык описания».
«Следовательно, всякий подход к философии как к уже реализованному сознанию неизбежно предполагает осторожность».
«Простите, я не о том говорю!»
Здесь философ говорит о том, что часто многие философские положения понимают неправильно из-за «особого, умозрительного характера утверждений, связанных с сознанием». Для примера Мамардашвили приводит ситуацию с категорическим императивом Канта, который многими был неправильно понят, в частности Шиллером, который в юмористическом стихотворении «Философы» высмеивает знаменитое положение
Канта. «С точки зрения Шиллера, согласно категорическому императиву человек уже как бы заранее должен стыдиться тех чувств, которые он испытывает, совершая доброе деяние». Но Шиллер не увидел в категорическом императиве главного, по мнению Мамардашвили: «Кант четко отделяет в своем рассуждении об императиве то, что он называет долгом, от чувств и ощущений, которые могут сопровождать
человеческие деяния и даже отождествляться с нами с самим долгом». “Это как раз та ситуация, когда философ вправе заявить: «Простите, я не о том говорю!»” Далее философ комментирует кантовский категорический императив: «понять природу нравственных обязанностей с помощью аргументов, заимствованных из эмпирического материала, невозможно….Когда Кант говорит о долге, то имеет в виду не некое
присущее человеку свойство, а указывает на какое-то усилие и направление человеческого деяния, которое не дано и не существует само по себе».
Таким образом, Мамардашвили делает вывод, что философский язык любого философа состоит «явно из весьма сложных мысленных ходов и абстракций, которые всегда должны браться вместе, если мы хотим понять смысл философского высказывания. Отдельно взятое философское утверждение становится действительно по меньшей мере смешным, если оно вырвано из контекста, из расчлененного философского
аргумента, характеризующегося разными уровнями движения мысли и наличием связи между ними».
Далее Мамардашвили раскрывает понятие реальной или натуральной философии, которой он называет «совокупность философских операций, которые имплицированы внутри научных операций при образовании и познании объектов науки». Он приводит еще один пример, который является «еще одной яркой иллюстрацией сложности философского языка, требующего от нас максимума осторожности». Он говорит, что
неправильно понимать под понятием «природы» окружающий природный мир, а нужно рассматривать природу «под углом зрения некоего целого, в котором существует естественный порядок». «Воспринимать мир научно – совсем не естественно, а условно в том смысле, что это предполагает какие-то предпосылки, которые сами еще должны возникнуть или быть человеком осуществлены».
«Итак, существуют некие философские акты, уже содержащиеся в самой культуре научного мышления, которые мы назвали реальной философией. Эта реальная философия является неким мысленным, духовным полем, в котором совершаются акты научного познания, представляющие собой неотъемлемый элемент культуры».
Мамардашвили делает еще один важный вывод:
«С одной стороны, мы имеем реальную философию, а с другой – ее язык или то, что можно назвать философией учений и систем. Философия учений и систем есть способ экспликации реальной философии….Одно может совпадать, а может не совпадать с другим».
Философ утверждает, что «мы постоянно сталкиваемся в философии со «смещением» субъект-объектного отношения или с тем, что в ней нет чего-то, что всегда было бы объективным или субъективным и не требовало бы соответствующей аналитической работы. Такого нет даже в физике, и тем более этого нет в философии, но не потому, что философия не развивается, а потому, что философская деятельность
носит такой характер, являясь предельной формой всякого нашего сознательного опыта».
Фундаментальные философские абстракции
В этом разделе задача Мамардашвили заключается в том, «чтобы рассматривать философские утверждения не только как элементы индивидуальных миров сознания, а как элементы каких-то ситуаций и структур философствования с целью выявления проблем, связей между ними». Внимание философа направлено здесь на «усмотрение в истории философии…каких-то структур», он предлагает назвать их абстракциями и
считает что всю европейскую философию можно условно свести к трем абстракциям.
Первую абстракцию ввел Платон – «это абстракция рациональной структуры вещи», или абстракция «выполнение понятного». В текстах Платона это проблема идей. “Итак, мы обнаружили у Платона определенный способ построения теории, связанный, во-первых, с осознанием того, что для теоретического отношения к миру необходимо рефлексивное схватывание человеком в себе трансцендирующего мира. Что у
человека нет другой способности ухватить эту трансцендирующую силу, кроме как косвенно – через форму сознания. И во-вторых, что это удвоение человеком своего собственного отношения к миру или предмету выступает, с одной стороны, в виде предмета, как он независимо дан в опыте, а с другой – в виде «сущности», «идеи». Между ними возникают сложные отношения, которые и составляют содержание
абстракции «выполнение понятного»”.
Вторая абстракция введена Бэконом и Декартом, особенно Декартом, и Мамардашвили называет ее «абстракцией «разрешимости» или абстракцией некоего операционального характера. Ею допускается законность и обоснованность операционального способа обращения с данными сознания, предполагающего их обработку и репродукцию в виде контролируемых образований, т. е. поддающихся сопоставлению с «идеями» и
впервые нечто разрешающими в смысле опытного знания».
Третья абстракция была введена Марксом. «Это абстракция практики или предметной стороны деятельности, активности….она указывает на существенную перестройку того классического поля онтологии и эпистемологии, которое сложилось в философии, оперировавшей платоновской и декартовской абстракциями, представляющими собой рефлексивную конструкцию самосознания с соответствующими правилами
объективности и рациональности. Поэтому в понятии практики я выделю пока главное: подчеркивание таких состояний бытия человека – социального, экономического, идеологического, чувственно-жизненного и т. д., - которые не поддаются воспроизведению и объективной, рациональной развертке на уровне рефлексивной конструкции, заставляя нас снять отождествление деятельности и его сознательного,
идеального плана, что было характерно для классического философствования».
Философские понятия, считает Мамардашвили, имеют свою судьбу, «и эта судьба может их от нас отчуждать и делать философию чужой и непонятной, мы-то в познании продолжаем говорить на языке… который когда-то возник на основе абстракций и допущений. Он возник в эфире определенных мысленных актов. Эти акты могут «исчезать» и не реконструироваться сознательно, не требовать каждой раз
индивидуальной рефлексии. И все же они продолжают оставаться условием наших понятий и представлений. И иногда возникают ситуации, когда мы должны, чтобы двигаться дальше, восстановить эти скрытые, ушедшие на дно культуры условия или жизненный эфир понятий».
Анна Малахина, гр.201
|
