Моисеев Н.Н. Проблемы возникновения системных свойств//Вопр. философии. М.1992, №11.

МОИСЕЕВ Н. Н.
Алхазашвили Светлана группа 207
Преподаватель Радул Д.Н.

Список литературы: 1. Моисеев Н.Н. Проблемы возникновения системных свойств//Вопр. философии. М.1992, №11.
2. Багданов. А. Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»)//Вопр.философии. М. 1991 №12.
3. А.Ф.Лосев. ДИАЛЕКТИКА МИФА. М. 1987.

Моисеев Н.Н. Проблемы возникновения системных свойств//Вопр. философии. М.1992, №11.

Н.Н. Моисеев пишет, что его рассуждения, приводимые в статье, стимулированы статьей С.И. Яковенко «Об организующем и разрушающем воздействиях в природе» («Вопросы философии» 1992 №2). Но статья Моисеева не комментарий к статье Яковенко, хотя Никита Николаевич часто ссылается на его мнение.

I. С.И. Яковенко придерживается антиредукционизма, т.е. развитие живых объектов, так и деградацию косной материи нельзя объяснить лишь законами взаимодействия частиц, составляющих сложный (макрокосмический) объект. Это утверждение противоречит представлению многих физиков о том, что происходит в структуре «электронных оболочек атомов». Понятие сложности системы не тривиально. Приведем пример, показывающий сколь непредсказуемыми могут оказаться свойства вещества, полученного путем объединения других веществ, свойства которых нам хорошо знакомы. Возьмем воду. Она обладает аномальной зависимостью плотности от температуры. Но это свойство мы не можем (или еще не умеем) выводить из свойств молекул кислорода и водорода. Аналогичных примеров много. Моисеев называет подобное проявление системных свойств результатами алгоритмов сборки. Появляется вопрос: не является ли антиредукционизм простым следствием нашего неумения выводить необходимые выводы? Вопрос остается открытым.
II. Жизнь как некая особенность «живого вещества», качественно отличающая его от вещества косного, представляется также системным свойством. Оно возникает на определенном уровне сложности организации материи. Итак, определим основные свойства живого вещества. Оно всегда состоит из молекул одного типа симметрии и благодаря этому, поляризует свет (свойство хиральности, закон Кюри-Пастера). Закон доказывает, что в космосе, скорее всего, другой жизни, кроме нас, нет, а жизнь на Земле имеет земное происхождение (т.к. лунный грунт не обладает свойством поляризации света). Долгое время считалось, что феномен жизни может быть охарактеризован метаболизмом и репродукцией. Но Эйген доказал, что в биологических макромолекулах (вещество не живое) тоже проходят подобные процессы. Следующее свойство - стремление всегда сохранить свой гомеостазис (протекание процессов в живом веществе). Оно выделяет живое вещество из остального материального мира. Еще одним свойством является способность к мышлению. Способность человеческого мозга отделять собственное Я от не-Я, обусловлена отдельными нейтронами. На определенном этапе эволюции системы нейтронов, когда их количество и сложность связей между ними достигла некоторой пороговой величины, мозг стал обладать качественно новыми свойствами, не сводимыми к свойствам отдельных нейтронов. Аналогично поведение толпы. Оно всегда непредсказуемо и не выводимо из свойств отдельных людей. Заметим, что коллективный инстинкт начал развиваться вместе с интеллектом отдельных представителей рода homo sapiens.
III. Существуют два представления о картине мира (физикалистская схема):
Первое – любые природные процессы имеют схоластическую составляющую и протекают в условиях той или иной степени неопределенности (это основа всей микрофизики). Интенсивность мутогенеза и вероятность тех или иных мутаций меняются от температуры. Точно также неопределенностью характеризуются все процессы общественной жизни, и связана она с неоднозначностью реакции индивида на внешние возмущения.
Второй – существование состояния буфуркаций, когда «траектория системы» может ветвиться и выбор нового русла эволюционного развития становиться неоднозначным. Тогда наследственность практически исчезает (происходит потеря системной памяти). Феномен человеческого мозга отделять собственное Я от не-Я связано именно с буфуркацией. Также сюда относиться феномен коллективного интеллекта. Возможно, мы сейчас находимся накануне новой буфуркации, когда коллективный интеллект приобретет новые свойства.
IV. Проблемы самоорганизации:
1) нестабильность мира и Суперсистемы (Вселенной)
2) Проблемы возникновения системных свойств.
По мнению автора, эти две проблемы связаны между собой теснейшими узами.

Багданов. А. Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»)//Вопр.философии. М. 1991 №12.

Борьба веры и науки на протяжение веков принимает самые разнообразные, порою причудливые формы. Статья посвящена войне двух идеологий (науки и веры), – по мнению автора, это всего скромный философский памфлет (В 59 страниц).

I. Статья должна проиллюстрировать соотношений религиозного мышления с научным на примере в высшей степени современном – книга В. Ильина вышла в 1909 году. Поэтому анализу подлежит самое современное понимание различий этих идеологий. Для начала несколько определений этих понятий. Из статьи Г. Франка («Вехи»): « Религия – вера в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальные силы бытия и идеальная правда духа». Религия ведет к созданию космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей. В анализируемой книге «Материализм и эмпириокритицизм» ведется борьба с религиозным мышлением и поэтому религиозному мышлению дается следующее определение: «фидеизм есть учение, ставящее веру на место знаний». Религиозное мышление неразрывно связано с авторитарными трудовыми отношениями, с созданием властных фетишей и требованием от людей повиновения ему. Особенно важная черта религиозного мышления – это то, что вера, не допуская критики тех или иных форм жизни, тех или иных истин, придавая им абсолютное значение, не допускает, следовательно, и их развития, а тем более коренного изменения, замещения высшими. У религиозного мышления статический характер - он останавливает нас на пути познания и практики.
II. Цель книги Ильина – донести до читателя абсолютную, вечную истину, борьба против принципа относительности познания. Далее приводится выдержка из книги «Материализм и эмпириокритицизм», где В. Ильин рассматривает “диалог” самого Богданова с Энгельсом. Тут приводится пример вечной истины – «Наполеон умер 5 мая 1821 года» (Энгельс, «Анти-Дюринг»), и Богданов вступает с ним в полемику, отрицая принадлежность данной единичной констатации к «вечным истинам», по пути давая определение истины как «живой, организующей форме опыта». Данное определение провоцирует Ильина назвать опровержение Энгельса, данное Богдановым, простой декламацией, набором слов. Отвечая на возражение Ильина, Богданов тут же расширяет ряд «плоскостей», (Plattheiten): Волга течет в Каспийское море, лошади едят овес, признавая их принадлежность в то же время к «абсолютным и вечным истинам» (Wahrheiten). Далее приводятся выдержки из книги «М. и э.», где Ильин утверждает, что человеческое сознание способно давать и дает абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Подчеркиваются пределы приближения наших знаний к абсолютной истине, раздвигаемые дальнейшим ростом знаний. Резюмирует выдержки из Ильина Богданов следующими тезисами:
1. Существует абсолютная истина = абсолютная природа.
2. Мышление дает её нам в виде суммы относительных истин.
3. Мы, безусловно, приближаемся к истине.
4. Есть множество абсолютных и вечных истин частного характера – те, которые могли бы быть опровергнуты в будущем.
Замечая, что 2 и 4 положения плохо совместимы (зачем использовать сумму относительных истин, когда есть множество абсолютных?), Богданов предлагает читателю рассмотреть вопрос по существу.
III. Пытаясь найти некий общий метод выяснения вечных ценностей, Богданов предлагает обратиться к способу установления истинности одного, частного и любимого примера истины Ильина - «Наполеон умер 5 мая 1821 года». При смерти присутствовали врачи, засвидетельствовавшие последние мгновения Наполеона. Однако далее Богданов пишет о невозможности установления абсолютной истины такими методами. Несколько иронично он описывает пример массового заблуждения человечества, приведшего к сожжению на костре Джордано Бруно.
IV. Богданов объясняет далее, почему в цитируемом Ильином отрывке предпочел не вступать в анализ положения о дате смерти Наполеона, считая, что читатель-марксист не примет за абсолютную истину идею, недоступную практической проверке. Замечая, что Ильин принимает утверждение о дате смерти Наполеона за истину абсолютную, Богданов разбирает фразу о смерти на части, анализируя относительность всех понятий, составляющих эту фразу. Рассматривается и относительность других утверждений, складывающих «плоскости».
V. Богданов здесь прослеживает созвучие положений Ильина о составляющих абсолютную истину истин относительных с положениями «легальных марксистов», в частности – Н. Бердяева. Делая некий экскурс в историю, Богданов доходит до того, что формулировка Ильина приближается к шеллингианской. «Так борется с идеалистами В. Ильин!» - констатирует Богданов. Далее он описывает свой путь борьбы с идеализмом, прежде всего принимающий положение о невозможности приближения к абсолютному через относительное.
VI. Выносится на критику ссылки Ильина на источники («Анти-Дюринг» Энгельса и Дицген), приведшие его к заключению о существовании абсолютной истины. Богданов подчеркивает, что Ильин использует тексты Энгельса в своих интересах, и приводит фрагменты работ Энгельса, противоречащие возможности существования хотя бы исторической абсолютной истины («насколько юной… является история… и насколько смешно было бы приписывать нашим взглядам какое-либо абсолютное значение»). Далее следуют размышления о возможности вечной истинности марксистских положений, и Богданов утверждает, что они истинны только в данный момент.
VII. Богданов обращает внимание читателя на то, что в работах Ильина присутствуют оба признака религиозного мышления – вера и признание абсолютных ценностей. Автор пытается обнаружить в его работах также признаки авторитарности. Его он выводит из необходимости существования авторитета для существования абсолютной истины. Маркс и Энгельс для Ильина выступают в качестве «пророков абсолютной истины». Богданов находит также элемент религиозности в заявлении Ильина о том, что «если бы когда-нибудь Энгельс сказал такое, было бы стыдно называть себя марксистом». Тут – налицо ненаучный подход.
VIII. Богданов подвергает критике подход Ильина к попытке обвинения в непоследовательности ряда современных ему писателей. Ильин пишет: «Все эти лица не могут не знать, что Маркс и Энгельс» десятки раз называли свои взгляды диалектическим материализмом (д.м.). И все эти лица, объединенные… враждой против д.м., претендуют на то, что … они – марксисты». Богданов подчеркивает, что для школы является допустимым придти к выводам, радикально отличающимся от старых, но не изменить при этом ключевой метод и сохранить название, только если эта школа не религиозна по сути. Мышление религиозное здесь необходимо удовлетворилась бы исключительным единством словесных формул.
IX. Использование Ильиным понятия «вещь в себе» противоречиво и содержит три различных понятия, принадлежащих совершенно разным философским школам. Ильин солидарен с Фейербахом и Дицгеном (мир – чувственное бытие, и нет разницы между «вещью в себе» и «вещью для нас»), противопоставляет свою позицию положениям махистов, однако, признававшим также лишь чувственные элементы. Богданов замечает, что «может быть их чувственные элементы не те, на которые разлагает бытие В. Ильин?» Разницу между предметами и нашими представлениями о предметах Ильин видит в переходе за пределы чувственных восприятий к существованию вещей внутри нас.
X. Богданов подчеркивает, что большая часть книги Ильина посвящена обвинению махистов в идеализме, причем по существу с их положениями автор согласен. Объясняя возможность такого парадокса, Богданов указывает, во-первых, на религиозность сознания Ильина, а, во-вторых, отмечает «замещение понятий», проводимое Ильиным. При этом совершенно различные термины различных направлений «перетасовываются» произвольным образом. Богданов называет данный подход «новым методом». Кроме того, иронизирует по поводу логической цепочки Ильина, примененной к самому Богданову. Если А рекомендует В, зачем критиковать А? Достаточно обличить В!
XI. Обычно-эмпирическое или реалистическое понимание «вещей в себе» и «вещей для нас» у Ильина является преобладающим, но не единственным. Тут Богданов отмечает влияние на него точки зрения Плеханова. Далее рассматриваются два противоречивых взгляда на природу вещей в себе, характерных для Плеханова – иероглифический (вещь в себе имеет особую форму, не доступную восприятию) и отрицающий особый «вид», отличный от воспринимаемого нами. В диалоге Базарова с Плехановым по вопросу о представлении мира в доисторическую эпоху принимает позицию Плеханова, вопреки прошлым своим «махистским» воззрениям. Некоторая путаница возникает вокруг понятия вида восприятия, благодаря чему Ильин описывает необходимость восприятия вещей в мезозое вплоть до оптического восприятия динозаврами. Богданов выражает надежду, что у Ильина получится совершить подобное перевоплощение и воссоздать картину мира юрского периода. Богданов объясняет такое непоследовательное принятие позиции Плеханова «религиозностью сознания» Ильина – Плеханов относит себя к диалектическому материализму, а Базаров – нет.
XII. Отражение обусловлено отражаемым, и в то же время – отражающим. У Энгельса встречаются формулировки, где человеческие восприятия характеризуются как снимки вещей. Ильин подписывается и под этими формулировками, как и под всем, о чем говорит Энгельс. Для Плеханова вещи в себе отнюдь не имеют чувственного характера, для Ильина же «нет иного бытия, кроме чувственного». Это не метафизическая, КАК У Плеханова, а эмпирическая теория отражений. Вещи в себе принимаются за бытие чувственное, т.е. за комплексы элементов, подобных чувственным элементам опыта. Всякий без труда, но, видимо, с удивлением, узнает в изложенном взгляде В. Ильина – эмпириомонистическую теорию подстановки.
XIII. Одна из особенностей эмпириомонизма состоит в том, что он позволяет себе ставить и пытается решать некоторые вопросы, устраняемые a priori школой Плеханова. Таков вопрос об исследовании физического и психического. Эмпириокритики считают, что достаточно констатировать ту и другую связь и их различие. А плехановская школа в этих вопросах еще умереннее. Она постоянно оперирует понятиями «природы» и «духа», «материального» и «духовного». «Есть ли понятия более широкие, чем понятия: бытие и мышление, материя и ощущения? Нет. Это – предельно широкие, самые широкие понятия, дальше которых не дошла гносеология.
XIV. Вторая особенность эмпириомонизма и его различие от школы Маха-Авенариуса заключается в том, что связь элементов опыта он понимает как организацию элементов, а не как простое их соединение в комплексы и ряды с известной закономерностью. Комплексы психические характеризуются более низкой, ассоциативной организацией, комплексы же физические, «тела» и «процессы», которые мы считаем «данными» нам в нашей среде, обладают более высокой степенью организации. Таким образом, эмпириомонизм рассматривает вселенную, как бесконечно большой развертывающийся мир элементов, организующиеся в комплексы все большей сложности.
XV. «С философией махистов и с их учением об истине непримиримо это положение естествознания: если истина есть организующая форма человеческого опыта, то не может быть истинным утверждение о существовании земли вне всякого человеческого опыта.» «Если истина есть только организующая форма человеческого опыта, то значит, истиной является и учение, скажем, католицизма. Ибо не подлежит ни малейшему сомненью, что католицизм есть «организующая форма» человеческого опыта». Католицизм был истиной в ту эпоху, когда он связно объединял наибольшую сумму человеческих переживаний – в феодальную эпоху. Мах по поводу ньютоновского представления об «абсолютном пространстве» замечает, что этот неправильный для нас взгляд долгое время был безвреден на практике, и потому не подвергался критике.
XVI. Объективность, которую мы признаем за физическим опытом, есть не что иное, как его общезначимость для людей. А эта последняя есть в свою очередь результат и выражение его социальной организованности, его коллективного согласования. Взгляните с исторической точки зрения хотя бы на идею чуда. Она не только соответствовала понятию «причинности», господствовавшему в авторитарную эпоху, - она была тогда познавательно-полезна и для развития зарождающегося понимания природы. Итак, социально-значимое, по Марксу, и есть объективное.
XVII. В чем состоит полемика В. Ильина против моего учения о физическом опыте: почтенный автор, пользуясь, конечно, своим понятием «замещения» понятий, просто систематически подменяет мое понятие «физического опыта» своим понятием «природы» и обратно. Способ полемики весьма надежный: замещая одно понятие произвольно выбранным другим, всегда можно доказать что угодно.
XVIII. Базаров говорит о вещах, или о действительности, и применяет психологический термин «представление». Махизм, всегда строго различающий физическую связь вещей и психическую связь «представлений» совершенно не допускает этого. Теперь посмотрите, что делает из этой обмолвки В. Ильин. «Хвала вам, товарищ Базаров! Мы при жизни поставим вам памятник: на одной стороне напишем ваше изречение, а на другой: русскому махисту, похоронившему махизм среди русских марксистов!» Диаметрально-противоположный характер имеет полемика в. Ильина против Луначарского. Она вся основана на стремлении затушевать от читателя истинный смысл воззрений противника – внушить, что Луначарский говорит о религии в обычном смысле.
XIX. Вся «Критика чистого опыта» есть попытка проследить жизненное развитие человеческого опыта. Новейший позитивизм до Маха и Авенариуса стремился быть философией чистого опыта. Специально такова имманентная школа. Понятие «чистый опыт» она применяет в смысле – только опыт. Авенариус не удовлетворился этим понятием, не находит возможным построить на нем эволюционную теорию опыта, и дает со своей стороны критику чистого опыта. Он рассматривает развитие опыта как приспособление человеческого организма к его среде. Для него чистый опыт есть такой, который характеризуется полным соответствием между переживаниями человека и средой.
XX. Багданов осуждает Плеханова, считающего, что вещи в себе никакого вида не имеют, поскольку их вид есть результат их действия на органы чувств. Но нельзя иметь форму, не имея вида. Плеханов аргументирует, что еще Гегель показал, вид и форма – не синонимы и не тождественные понятия. Багданов же обвиняет и Гегеля в плагиате, т.к. ранее такие выводы делал Аристотель.
XXI. Следующее обвинение-разоблачение Плеханова. Переводя, Маркса, он изменил смысл фразы, где устанавливается практический критерий истины (тезисы о Фейербахе). При помощи этого неверного перевода он приписал Марксу признание вещей в себе в кантиански-плехановском смысле и использовал это анти-марксистское мнение как аргумент в спорах.
XXII. Отношение марксизма к специализации на примере Гете, Майера, Бальзака. Они вопреки царившему мнению, доказывали свою точку зрения. Поэтому и Багданов ведет полемику с признанным теоретиком Плехановым и его учеником Ильиным.
XXIII. Марксистское понимание философии есть новое. Это – идеология, т.е. «надстройка», т.е. нечто производное. Эта идеология не есть изучение философии путем чтения философских книг и писание на их основе новых таких же книг. Как заверяет Багданов, марксистская идеология позволяет иметь мнение каждому и не принимать профессиональную ученость лишь как начитанность.
XXIV. Подводя итоги философскому трактату В. Ильина, Багданов делает следующее заключение: во-первых, Ильин создал культ из своей анти-религиозности и при этом, во вторых, всякие идеи, с которыми он не согласен, или которых не понимает, рассматривает как идеи вражеской секты, как враждебную религию.
XXV. Обсуждается понятие «философия пролетарской борьбы». Н. Ленин обвиняет Багданова, а также Базарова и Луначарского в том, что в 1908 году он им предложил бросить силы на большевистскую историю революции, они отказались. Багданов опровергает подобное заявление и пишет, что всегда был готов к подобной работе.

А.Ф.Лосев. ДИАЛЕКТИКА МИФА. М. 1987.
Введение (А.Лосев. Москва. 28 января 1930 г.).
Раньше учение о мифе было главным образом в ведении богословов или этнографов. Теперь же надо вырвать учение о мифе из их сферы введения. Пришло время мифологической науки стать диалектической, тем самым откинуть все то сказочное, что ее окружает, и взять миф так, как, он есть, т.е. вскрыть и позитивно зафиксировать, что такое миф сам по себе и как он мыслит сам свою чудесную и сказочную природу.
Диалектика мифа невозможна без социологии мифа. Это сочинение является лишь введением в социологию.

Вступление.
Задача очерка - существенное вскрытие понятия мифа, опирающееся только на тот материал, который дает само мифическое сознание. Должны быть отброшены всякие объяснительные (метафизические, психологические и пр.) точки зрения. Чистое определение и описание мифа и ведет к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения. Для такого познания надо стать самому мифическим субъектом и вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что вообще на свете только и существуют мифы.

I.Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел

Мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки (характерна для ученых новоевропейской историй последних двух-трех столетий). Однако мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и пр. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. А с точки зрения самого мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии. Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но – наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это – совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола. Миф – необходимейшая – прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая – категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это – подлинная и максимально конкретная реальность.
Ученые-мифологи почти всегда находятся во власти всеобщего предрассудка о субъективизме мифологии; и если они не прямо говорят о субъективизме мифологии, то дают те или иные более тонкие построения, сводящие мифологию все к тому же субъективизму.

II. Миф не есть бытие идеальное.

Под идеальным бытием условимся сейчас понимать не бытие лучшее, совершеннейшее и возвышеннейшее, чем бытие обыкновенное, но просто смысловое бытие. Ведь всякая вещь имеет свой смысл не с точки зрения цели, а с точки зрения существенной значимости (к примеру, лампа есть прибор, служащий для освещения). Смысл вещи – это не сама вещь, а абстрактное понятие вещи, отвлеченная идея вещи, мысленная значимость вещи. Но в мифе нет ничего от отвлеченно-идеального бытия. Вундт хорошо показал, что в основе мифа лежит аффективный корень, так как он всегда есть выражение тех или других жизненных и насущных потребностей и стремлений, а не простое абстрактное преставление (такова судьба мифов о чудесном действии крови, обычай побратимства через смешение крови из уколотых пальцев и прочее). Миф – не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но – жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность.

III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение.

Миф и наука.

1. Определенная мифология и определенная наука могут частично совпадать, но принципиально они никогда не тождественны
Кант, Спенсер, Тейлор думает о мифе как о первобытной науке. Но если развитая мифология не есть развитая наука, то, как же развитая или неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть все же как-то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории науки и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. В первобытной науке, несмотря на всю ее первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных устремлений сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые существенно и принципиально дополняют мифологию и мало отвечают реальным потребностям последней. А миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизненен. Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, например, олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует. Может ли быть наука таковой? Первобытная наука, конечно, тоже эмоциональна, наивно-непосредственна и в этом смысле вполне мифологична. Значит, в первобытной науке мифологичность является не «субстанцией», но «акциденцией»; и эта мифологичность характеризует только ее состояние в данный момент, а никак не науку саму по себе. Мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно, общепонятно; научное сознание необходимо обладает выводным, логическим характером; оно – не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и абстрактных навыков. Миф всегда синтетически-жизненен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно; наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в красочном живописании жизни, но – в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности, живописности или эмоциональности. Последние свойства навсегда превратили бы науку в жалкий и малоинтересный привесок мифологии. Поэтому необходимо надо считать, что уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет ничего общего с мифологией, хотя, в силу исторической обстановки, и существует как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или хотя бы примитивно-научно трактованная мифология.
2. Наука не рождается из мифа, но наука всегда мифологична.
Второй лженаучный предрассудок, что мифология предшествует науке, что наука появляется из мифа, что некоторым историческим эпохам, в особенности современной нам, совершенно не свойственно мифическое сознание, что наука побеждает миф. если брать реальную науку, т.е. науку, реально творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции.
Декарт (основатель новоевропейского позитивизма) имел свою мифологию, и поэтому под этим позитивизмом лежит своя определенная мифология.
Система позитивизма по Декарту: он начинает с всеобщего сомнения (Даже относительно Бога), а опору своей философии он находит в «я», в субъекте, в мышлении, в сознании, в «ego», в «cogito». Это индивидуалистическая и субъективистическая мифология, лежащая в основе новоевропейской культуры и философии. Декарт – мифолог, несмотря на весь свой рационализм, механизм и позитивизм. Больше того, эти последние его черты только и объяснимы его мифологией; они только и питаются ею.
Кант совершенно правильно учит о том, что для того, чтобы познавать пространственные вещи, надо к ним подойти уже в обладании представлениями пространства. Кант из этого выводит свое учение о субъективности всех познавательных форм, пространства, времени, категорий. Его аргументы уполномочивали его только на констатирование логического предшествия форм и смыслов – текучим вещам. На деле же всякая «формальность», оформление, всякое осмысление и смысл для него обязательно субъективны. Рационалистически-субъективистическая и отъединенно-индивидуалистическая мифология празднует в кантовской философии, быть может, свою максимальную победу. Тут тоже мифология, которая ничем не доказана, ничем не доказуема и которая ничем и не должна быть доказываема. Итак, под теми философскими конструкциями, которые в новой философии призваны были осознать научный опыт, кроется вполне определенная мифология.
Не менее того мифологична и наука, не только «первобытная», но и всякая. Механика Ньютона основана на мифологии нигилизма. Этому вполне соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры. Вполне мифологична теория бесконечной делимости материи. Итак: наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична.
3. Наука никогда не может разрушить мифа.
1)Наука и мифология не тождественны. Наука может быть не мифологична. Это – совершенно отвлеченная наука как система логических и числовых закономерностей. Это – наука-в-себе, наука сама по себе, чистая наука это – отвлеченная, никуда не применяемая наука. Как такая она никогда не существует. Существующая реально наука всегда так или иначе мифологична. Чистая отвлеченная наука – не мифологична. Немифологична механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с механикой Ньютона привело к тому, что идея однородного пространства, лежащая в ее основе, оказалась единственно значимой идеей. А это есть вероучение и мифология. Итак, всякая реальная наука мифологична, но наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии.
2) Многие считают, что цель и мечта всякой науки почти всегда было ниспровержение мифологии. Но когда «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией. Раньше верили в оборотничество. Но пришли механика и физика, которые оперирует с другим миром, и начала научно отрицать оборотничество. Просто произошла смена мифов. Мифология механизмов и мехеники Ньютона не хотела ничего говорить об оборотничестве и хотела убить его, почему и выдумала такие формулы, в которые оно не вмещается. Итак, механика и физика новой Европы боролась с старой мифологией, но только средствами своей собственной мифологии; «наука» не опровергла миф, а просто только новый миф задавил старую мифологию, и – больше ничего. Чистая же наука тут ровно ни при чем. Она применима к любой мифологии, – конечно, как более или менее частный принцип. Если бы действительно наука опровергла мифы, связанные с оборотничеством, то была бы невозможна вполне научная теория относительности. Итак, наука как таковая ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознает и снимает с него некий рассудочный, например, логический или числовой, план.
4. Миф не базируется на научном опыте.
Научные функции духа слишком отвлеченны, чтобы лежать в основании мифологии. Для мифического сознания нет ровно никакого научного опыта. Пример - обряд «танангла», проводимый на островах Никобар. Туземцы совершают обряд, дабы защитить себя от «болезней ветров». Если бы тут действовало хотя бы минимальное «научное» сознание и «научный» опыт, они скоро бы поняли бесполезность этого обряда. Но ясно, что их мифология не имеет никакого «научного» значения и ни в какой мере не есть для них «наука». Поэтому она «научно» неопровержима. Кроме «научного» значения, этот мифически-магический акт может иметь много других значений, которые и не снились Леви-Брюлю, приводящему этот акт в качестве примера бессмысленности мифологии. «Танангла» и не претендовало на научность. Ведь дико и глупо было бы критиковать сонаты Бетховена за их «ненаучность». Итак, миф – вненаучен и не базируется ни на каком «научном» «опыте». В мифе о Гелиосе нет ровно никакой астрономии, если даже сделать малоправдоподобную гипотезу, что миф этот был придуман с целью объяснить постоянство в видимом движении солнца. В повествовании Библии о семи днях творения нет ровно никакой ни астрономии, ни геологии, ни биологии, ни вообще науки. Совершеннейшей безвкусицей и полнейшей беспредметностью надо считать всякие попытки богословов «разгадать» повествование Моисея с точки зрения современных научных теорий. Миф надо трактовать мифически же, что мифическое содержание мифа само по себе достаточно глубоко и тонко, достаточно богато и интересно и что оно имеет значение само по себе, не нуждаясь ни в каких толкованиях и научно-исторических разгадываниях.
5. Чистой науке, в противоположность мифологии, не нужна ни абсолютная данность объекта, ни абсолютная данность субъекта, ни завершенная истинность.
Чистая мифология и чистая наука.
А) Законы физики и химии совершенно одинаковы и при условии реальности материи, и при условии ее нереальности и чистой субъективности. Научное содержание этих дисциплин совершенно не зависит от философской теории объекта и ни в каком объекте не нуждается. Итак, наука не заинтересована в реальности своего объекта; и «закон природы» ничего не говорит ни о реальности его самого, ни тем более о реальности вещей и явлений, подчиняющихся этому «закону». Нечего и говорить, что миф в этом отношении совершенно противоположен научной формуле. Миф начисто и всецело реален и объективен; и даже в нем никогда не может быть поставлено и вопроса о том, реальны или нет соответствующие мифические явления. Мифическое сознание оперирует только с реальными объектами, с максимально конкретными и сущими явлениями. Правда, в мифической предметности можно констатировать наличие разных степеней реальности.
Б) Далее, нужен ли науке субъект исследователя? Любой закон природы» ничего не говорит об объектах и о субъектах исследования. «Закон природы» и есть «закон природы». В его смысловом содержании не находится ровно никаких указаний ни на какие-нибудь субъекты, ни на какие-нибудь объекты. Дважды два есть четыре: попробуйте мне указать автора этого арифметического положения! Миф и в этом отношении, конечно, совершенно противоположен научной формуле, или «закону». Всякий миф если не указывает на автора, то он сам есть всегда некий субъект. Миф всегда есть живая и действующая личность. Он и объективен, и этот объект есть живая личность. А чистое научное положение и внеобъективно, и внесубъективно. Оно есть просто то или иное логическое оформление, некая смысловая форма.
С) чистая наука не нуждается даже в законченной и завершенной истине. Сущность чистой науки заключается только в том, чтобы поставить гипотезу и заменить ее другой, более совершенной, если на то есть основания.
Миф никогда не есть только гипотеза, только простая возможность истины. Для чего ученому нужна абсолютная истина или хотя бы даже абсолютное бытие? Любой закон лишь теория, а миф – не гипотетическая, но фактическая реальность, не функция, но результат, вещь, не возможность, но действительность, и притом жизненно и конкретно ощущаемая, творимая и существующая.
6. Существует особая мифологическая истинность.
Нельзя противоположность мифологии и науки доводить до такого абсурда, что мифологии не свойственна ровно никакая истинность или по крайней мере закономерность (до этого довел свое учение Э.Кассире). В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая достоверность. Миф различает или может различать истинное от кажущегося и представляемое от действительного. Но все это происходит не научным, но чисто мифическим же путем.
Общий итог: миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение, но живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто мифическую же истинность, достоверность и принципиальную закономерность и структуру.
IV. Миф не есть метафизическое построение.
Часто, особенно теперь, можно встретить такие уличные отождествления: метафизика = мистицизм, спиритуализм = спиритизм, религия = метафизика, метафизика = спиритуализм, или спиритизм, трансцендентная философия = трансцендентальная философия, религия = идеализм; и т.д. и т.д. И мы с полной решительностью должны сказать, что как мифология не есть фантастика, не есть идеализм, не есть наука), так мифология не есть ни с какой стороны также и метафизика. Под метафизикой будем понимать обычное: это – натуралистическое учение о сверхчувственном мире и об его отношении к чувственному; мыслятся два мира, противостоящих друг другу как две большие вещи, и – спрашивается, каково их взаимоотношение.
1. Метафизичности мешает посюсторонность и чувственность мифа
Миф гораздо более чувственное бытие, чем сверхчувственное (метафизическое). Мифические герои родятся, живут, умирают; между ними происходят сцены любви, ревности, зависти, самопожертвования: почему все это мы должны считать метафизикой? Еще пример, зрением можно воспринять мягкость и нежность, вес и вкус вещи, всякий вполне реально воспринимал, например, теплые цвета, холодные цвета, жесткие цвета. По-моему, зрением можно воспринять мягкость и нежность, вес и вкус вещи. И от этого ни зрение, ни слух не становятся метафизическими, хотя они, несомненно, получают тут мифологическое значение. Существует мифическая интуиция, дающая возможность автору передать целую гамму мифических настроений.
2. Метафизика – научна или наукообразна, мифология же – предмет непосредственного восприятия.
Метафизика есть наука или пытается быть наукой или наукообразным учением о «сверхчувственном» и об отношении его к «чувственному», в то время как мифология есть не наука, а жизненное отношение к окружающему.
3. Эта особенность мифологии универсальна (включая христианство).
Для мифического сознания все явлено и чувственно-ощутимо. Это свойственно и как языческим мифам, так и индийским, и даже христианским (несмотря на общепризнанную несравненную духовность этой религии но, духовность, – всегда конкретна, вплоть до чувственной образности. Достаточно упомянуть «причащение плоти и крови»).
4. Мифическая отрешенность и иерархичность
Сопоставляя мифологию с наукой и метафизикой, мы говорим, что если те – исключительно логически-отвлеченны, то мифология во всяком случае противоположна им, что она чувственна, наглядна, непосредственно-жизненна и ощутима. Не нужно долго всматриваться в природу мифического сознания, чтобы заметить, что в нем есть и его природе существенно свойственна некая отрешенность и некая иерархийность. Хотя миф и чувственен и ощутим, осязаем, видим, – все же тут есть нечто необходимое, как-то отрешенное от обыкновенной действительности и как-то, пожалуй, нечто высшее и глубокое в иерархийном ряду бытия. Что это за отрешенность – мы пока не знаем. Миф не есть метафизическое построение, но есть реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархичности, разную степень отрешенности.
IV. Миф не есть ни схема, ни аллегория.
a. Понятие выразительной формы.
Аллегория - некая выразительная форма, форма выражения. Выражение есть всегда синтез чего-нибудь внутреннего и чего-нибудь внешнего. Самый термин выражение указывает на некое активное направление внутреннего в сторону внешнего, на некое активное самопревращение внутреннего во внешнее. Итак, выражение есть синтез и тождество внутреннего и внешнего, самотождественное различие внутреннего и внешнего. Аллегория есть бытие выразительное. Стало быть, аллегория также имеет нечто внутреннее и нечто внешнее; и спецификум аллегории можно найти, следовательно, только как один из видов взаимоотношения внутреннего и внешнего вообще.
b. Диалектика схемы, аллегории и символа.
Следуя Шеллингу, можно указать три основных вида взаимоотношения этих категорий:
Во-первых, возможно такое выражение, в котором «внутреннее» будет перевешивать «внешнее». Это значит, что в выразительной форме мы замечаем такое «внутреннее», которое подчинило себе «внешнее», и последнее налично только постольку, поскольку это надо для выявления одного «внутреннего». Таков, например, всякий механизм. В механизме дана общая идея; и все частное, из чего он состоит, отдельные колесики и винтики ничего нового не прибавляют к этой идее. Идея механизма нисколько не становится богаче от прибавления к ней отдельных и всех вместе взятых частей механизма. Равным образом, и отдельные части механизма, будучи объединены одной общей идеей, получают эту идею совершенно в отвлеченном и общем виде. Миф ни в коем случае не есть схема. Миф всегда говорит не о механизмах, но об организмах и даже больше того, о личностях, о живых существах.
Во-вторых, выражение может быть аллегорией. Здесь «внешнее» перевешивает «внутреннее», «реальное» – полнее и интереснее «идеального». Это значит, что мы получаем «образ», в котором вложена отвлеченная «идея», и получаем «образ», по которому видна невыраженная, невыявленная идея, – получаем «образ» как иллюстрацию, как более или менее случайное, отнюдь не необходимое пояснение к идее, пояснение, существенно не связанное с самой идеей. Наиболее типичный и очевидный пример поэтической аллегории – это басня. В баснях Крылова действует и говорит муравей, но ни автор басни, ни ее читатели вовсе не думают, что муравей действительно может так поступать и говорить, как там изображено. «Образ» и «идея» вещественно отделены друг от друга. Смысл аллегории иносказательный. Запомним раз навсегда: мифическая действительность есть подлинная реальная действительность, не метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершенно наивно и буквально.
В-третьих, выражение может быть символом. В противоположность схеме и аллегории тут мы находим полное равновесие между «внутренним» и «внешним», идеей и образом, «идеальным» и «реальным». В символе и «идея» привносит новое в «образ», и «образ» привносит новое, небывалое в «идею»; и «идея» отождествляется тут не с простой «образностью», но с тождеством «образа» и «идеи», как и «образ» отождествляется не с простой отвлеченной «идеей», но с тождеством «идеи» и «образа».
c. Разные слои символа.
Итак, миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ, но символический слой в мифе может быть очень сложным. Стоит заметить, что понятие символа совершенно относительно, т.е. данная выразительная форма есть символ всегда только в отношении чего-нибудь другого. Одна и та же выразительная форма, смотря по способу соотношения с другими смысловыми выразительными или вещественными формами, может быть и символом, и схемой, и аллегорией одновременно. Всякий организм символичен. Но символичен он только сам по себе, с точки зрения вложенной в него самого идеи. Рассматриваемый же с точки зрения другой идеи, он есть схема. «Голубой цветок» для Новалиса – мистический символ; для обыкновенного любителя цветов он просто определенный растительный организм, т.е., по-нашему, символ; для рассказа, где он фигурирует наряду с другими более или менее условными персонажами, он – аллегория; наконец, для ботаника он – схема. Миф, рассматриваемый с точки зрения своей символической природы, может оказаться сразу и символом и аллегорией, но также он может оказаться двойным символом.
4. Примеры символической мифологии:
a) учение о цветах у Гете и
Каждый цвет имеет свою мифологию. К примеру, желтый цвет производит теплое впечатление и вызывает благодушное настроение. В созерцании синего есть какое-то противоречие раздражения и покоя. В сиреневом цвете также есть нечто живое, но безрадостное. Мифологизирование красного цвета – возбуждающий и раздражающий характер. Пурпур – то, к чему всегда стремились правители, и настоящие, и бандиты. Как пишет Гете: «Люди природы, некультурные народы, дети проявляют большую склонность к цвету в его высшей энергии, – значит, особенно к желто-красному. У них есть также склонность к пестрому». «Живые нации, например, французы, любят потенцированные цвета, особенно активной стороны; умеренные, как англичане и немцы, любят соломенно- или кожевенно-желтый цвет, с которым они носят темно-синий».
b) у Флоренского;
Свет сам по себе неделим, сплошен и непрерывен. Созерцая солнце у горизонта, мы «видим свет и только свет, единый свет единого солнца». «Его различная окраска – не собственное его свойство, а соотношение его с тою землею и отчасти, может быть, небесною средою, которую наполняет собою этот единый свет». Фиолетовый и голубой цвета – это есть тьма пустоты, – тьма, но смягченная отблеском как бы накинутого на нее вуаля тончайшей атмосферной пыли. когда мы говорим, что видим фиолетовый цвет или лазурь небосвода, то это мы видим тьму, абсолютную тьму пустоты, которую не осветит и которую не просветит никакой свет, но видим ее не самое по себе, а сквозь тончайшую, освещенную солнцем пыль. Красный и розовый цвета – это та же самая пыль, но видимая не против света, а со стороны света, не смягчающая своею освещенностью тьму междупланетных пространств, не разбавляющая ее светом, но, напротив, от света отнимающая часть света, застящая глазу свет, стоящая между светом и глазом и, своею непросвещенностью, прибавляющая к свету – тьму. Наконец, зеленый цвет, по направлению перпендикулярному, зеленоватость зенита, есть уравновешенность света и тьмы, есть боковая освещенность частиц пыли, освещенность как бы одного полушария каждой пылинки, так что каждая из них столь же может быть названа темною на светлом фоне, как и светлою на темном фоне. Зеленый цвет над головою это ни свет и ни тьма».
c) объективность цветной мифологии;
Н.Н. Лосев утверждает, что проводимая в таком толковании цветов символическая мифология (между прочим, одинаковая у Гете и у Флоренского) есть всецело именно символическая, так как она построена на существенной характеристике каждого цвета в отдельности. Чистый цвет есть несуществующая абстракция и утверждается лишь теми, кто не привык видеть жизнь, а лишь живет выдумками.
d) символическая мифология лунного света, электричества и др.;
Такова живая мифология цвета, ничего общего не имеющая с абстрактно-аллегорическими толкованиями «научных» теорий. Лунный свет отнюдь не такая простая вещь, чтобы можно было сразу взяться за вскрытие его мифологии; и тут немало можно было бы установить аналогий и уравнений, если бы взяться за сопоставление всех «лунных» интуиций в различных религиях, искусствах и поэзии. Этот лунный свет в самом существе есть нечто холодное, стальное, металлическое. Он есть нечто электрическое и в то же время как бы нечто механическое, машинное; действительно – как бы просто свет ровно светящего дугового фонаря. Однако эта механика, несомненно, магична. Лунный свет есть гипноз. Он бьет незаметными волнами в одну точку, в ту самую точку сознания, которая переводит бодрственное состояние в сон. Вы не засыпаете, нет. Вы переходите именно в гипнотическое состояние. Начинается какая-то холодная и мертвая жизнь, даже воодушевление, но все это окутано туманами принципиального иллюзионизма; это – пафос бескровных и мертвенных галлюцинаций. Луна – совмещение полного окоченения и смерти с подвижностью, доходящей до исступления, до пляски. Это – такое ничто, которое стало металлом, пустота, льющаяся монотонным и неустанным покоем, галлюцинация, от которой не стынет кровь в жилах, но которая несет вас в голубую пустоту какими-то зигзагами, какими-то спиралями, не вверх и не вниз, а влево и вправо, в какую-то неведомую точку, вовнутрь этой точки, в глубины этой точки. Холод и смрад, оборотничество и самоистязание, голубое и черное, гипноз и жизнь, вихрь и тишина, – все слилось в одну бесшумную и окостеневшую галлюцинацию.
Определенную мифологию имеет солнечный свет. Определенная мифология принадлежит голубому небосводу и пр.
Определенное мифологическое содержание присуще и электрическому свету. . Свет электрических лампочек есть мертвый, механический свет. Он не гипнотизирует, а только притупляет, огрубляет чувства. В нем есть ограниченность и пустота американизма, машинное и матерое производство жизни и тепла. Его создала торгашеская душа новоевропейскогодельца, у которого бедны и нетонки чувства, тяжелы и оземлянены мысли. В нем есть какой-то пафос количества наперекор незаменимой и ни на что не сводимой стихии качества, какая-то принципиальная серединность, умеренность, скованность, отсутствие порывов, душевная одеревенелость и неблагоуханность. Электрический свет – не интимен, не имеет третьего измерения, не индивидуален. Нельзя любить при электрическом свете; при нем можно только высматривать жертву. Нельзя молиться при электрическом свете, а можно только предъявлять вексель. Скука – вот подлинная сущность электрического света. Зажигать перед иконами электрический свет так же нелепо и есть такой же нигилизм для православного, как наливать в лампаду не древесное масло, а керосин.
e) природа у Пушкина, Тютчева и Баратынского, по А.Белому.
Тот, кто захочет в будущем говорить о мифологии природных светов и цветов и вообще тех или иных картин природы, должен будет в первую очередь изучить эту мифологию так, как она дана в искусстве, хотя миф еще не есть поэзия.
Возьмем луну. У Пушкина – она женщина, враждебно-тревожная царица ночи (Геката). Тютчев, наоборот, знает только «месяц» и почти не знает «луны». Он – «бог», «гений», льющий в душу покой, не тревожащий и усыпляющий. Душа Тютчева женственно влечется за «месяцем» в «царство теней». Пушкинская «луна» – в облаках. Она – «невидимка», «затуманена». «Бледное пятно» ее «струистого круга» тревожит нас своими «мутными играми». У Тютчева нет «полумесяца», «серпа», но есть его дневной лик, «облак тощий». Месяц Тютчева неподвижен на небе (и чаще всего на безоблачном). Он – «магический», «светозарный», «блистающий», полный. Никогда не бывает, в противоположность частому пушкинскому словоупотреблению, «сребристым». Бывает «янтарным», но не желтым, и не красным, как временами у Пушкина. Точно так же надо отметить и три солнца. Солнце Пушкина – «зарей выводимое солнце: высокое, яркое, ясное», как «лампадный хрусталь» (в противоположность «луне» – облачной, мятущейся, страстной). У Тютчева, наоборот, в противоположность спокойному месяцу, солнце – «пламенно», страстно и «раскаленно-багрово». У Баратынского солнце (хотя и живое) как-то «нехотя блещет» и рассыпает «неверное» золото. Его зрительный образ опять-таки призрачен и переходит из подлинного солнца, при случае, в «солнце юности». Три неба: пушкинский «небосвод» (синий, дальний), тютчевская «благосклонная твердь» (вместе и «лазурь – огневая») и у Баратынского небо – «родное», «живое», «облачное».
Сводя в одну синтетическую формулу картины природы, зримые тремя поэтами, А.Белый говорит, что три поэта следующим образом стали бы рисовать природу.
Пушкин. «Небосвод дальний блещет; в нем ночью: туманная луна в облаках; в нем утром выводится: высокое чистое солнце; и оно – как хрусталь; воздух не превозмогает дремоты; кипит и сребрится светлая ключевая, седая от пены, вода и т.д.». «Начало картины», говорит Белый, «сдержанно, объективно и четко (даже – выглядит холодно)». «Пушкин сознательно нам на природу бросает дневной, Аполлонов покров своих вещих глаз». Он изучает природу и находит слова для ее хаоса.
Сводя в одну синтетическую формулу картины природы, зримые тремя поэтами, А.Белый говорит, что три поэта следующим образом стали бы рисовать природу.
Пушкин. «Небосвод дальний блещет; в нем ночью: туманная луна в облаках; в нем утром выводится: высокое чистое солнце; и оно – как хрусталь; воздух не превозмогает дремоты; кипит и сребрится светлая ключевая, седая от пены, вода и т.д.». «Начало картины», говорит Белый, «сдержанно, объективно и четко (даже – выглядит холодно)». «Пушкин сознательно нам на природу бросает дневной, Аполлонов покров своих вещих глаз». Он изучает природу и находит слова для ее хаоса.
Тютчев. «Пламенно глядит твердь лазуревая; раскаленный шар солнца протянут в ней молниевидным родимым лучом; когда нет его, то светозарный бог, месяц, миротворно полнит елеем волну воздуха, разлитого повсюду, поящего грудь, пламенящего ланиты у девы; и – отражается в зеркальной зыби (в воде)». «Такова картина пламенных природных стихий в поэзии Тютчева; и по сравнению с ней – холодна муза Пушкина; но эта пламенность – лжива; и та холодность есть магия при более глубоком подходе к источникам творчества Пушкина; пламенно бьются у Тютчева все стихии; и все образы, срываяся с мест, падают в душу поэта».
Баратынский. «На родном, но облачном небе холодное, но живое светило дневное; чистый воздух благоухает; неприязненна летийская влага вод; она восстала пучиной; нет солнца: и сладко манит луна от земли».
Формулированные три мифологии природы – независимо от правильности – или неправильности интерпретации А.Белого – могут служить хорошим примером вообще возможной мифологизации природных явлений.
Итак, миф никогда не есть только схема или только аллегория, но всегда прежде всего символ, и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и усложненно-символические слои.
VI. Миф не есть поэтическое произведение.
1. Сходство мифологии с поэзией в области выразительных форм
Мифический и поэтический образ суть оба вместе виды выразительной формы вообще. Поэзия есть слово. Слово – есть выражение, понимание, а не просто вещь или смысл сами по себе. Слово всегда глубинно-перспективно, а не плоскостно. Таков же и миф. Миф или прямо словесен, или словесность его скрытая, но он всегда выразителен; всегда видно, что в нем два или больше слоев и что эти слои тем отождествляются друг с другом, что по одному из них всегда можно узнать другой.
2. Сходство в области интеллигенции
Далее, мифология и поэзия суть в одинаковой мере интеллигенция, т.е. это не только выражение, но и одушевленное, одухотворенное выражение. Поэзия - этотакое выражение, которое во всех своих извивах хочет быть одухотворенным, хочет быть духовно свободным, стремиться к освобождению от тяжести и темноты неодухотворенной и глухо-немой, тупой вещественности. Такова же и мифология. Она или прямо трактует о живых существах и личностях, или говорит о неживом так, что видна ее изначальная одушевляющая и одухотворяющая точка зрения. Но нельзя сказать, что сущность поэзии заключается в изображении прекрасного или одухотворенного, т.е. нельзя сказать, что сущность поэзии заключается в тех или других особенностях ее предмета. Мифология дает нечто живое, одухотворенное и, если хотите, прекрасное. Но это не значит, что мифологический предмет есть всегда живое существо, личность, одухотворенный предмет. Мифического образа нет самого по себе, как нет вещи, которая бы уже сама по себе была прекрасна. Итак, между мифологией и поэзией то коренное сходство, что по способу созидания и оформления своего предмета это суть «выразительные» акты, которые являются в то же время интеллигентно-выразительными, т.е. самое их понимание вещей приводит последние к помещению в некоторую одухотворенную, живую среду, независимо от характера самих этих вещей.
3.Сходство с точки зрения непосредственности
Образ и в поэзии и в мифологии не нуждается ни в какой логической системе, ни в какой науке, философии или вообще теории. Они одинаково непосредственны, наглядны, просты и картинны.
4. Сходство в отрешенности
Отрешенность – это как раз та область, где мифология и поэзия расходятся между собою принципиально и окончательно. Но сходство, несомненно, есть. Поэзия, как и вообще искусство, обладает характером отрешенности в том смысле, что она возбуждает эмоции не к вещам как таковым, а к их определенному смыслу и оформлению. Искусству и поэзии свойственна некая отрешенность, выхватывающая вещи из потока жизненных явлений и превращающая их в предметы какого-то особенного, отнюдь не просто насущно-жизненного и житейского интереса. Несомненно, некоего рода отрешенность свойственна и мифологии. При всей своей живости, наглядности, непосредственности, даже чувственности, миф таит в себе какую-то отрешенность, в силу которой мы всегда отделяем миф от всего прочего и видим в нем что-то необычное, противоречащее обыкновенной действительности, что-то неожиданное и почти чудесное.
5. Глубочайшее расхождение в характере отрешенности
Но как раз в сфере отрешенности и проходит основная грань различия между мифологией и поэзией. Но степень этой отрешенности очень сложна. Только по типу этой отрешенности, а не по ней самой как таковой можно узнать, где миф и где поэзия, где мифическая и где просто поэтическая фантазия – 1). С первого взгляда, можно понять, никакая отрешенность, никакая фантастика, никакое расхождение с обычной и повседневной «действительностью» не мешает мифу быть живой и совершенно буквальной реальностью, в то время как поэзия и искусство отрешены в том смысле, что они вообще не дают нам никаких реальных вещей, а только их лики и образы. 2) Поэтическая отрешенность есть отрешенность факта или, точнее говоря, отрешенность от факта. Мифическая же отрешенность есть отрешенность от смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни. По факту, по своему реальному существованию действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется ее смысл и идея. В поэзии же уничтожается сама реальность и реальность чувств и действий; и мы ведем себя в театре так, как будто бы изображаемого на сцене совершенно не было и как будто бы мы в этом совершенно ни с какой стороны не заинтересованы. 3) Миф совмещает в себе черты как поэтической, так и реально-вещественной действительности. От первой он берет все наиболее фантастическое, выдуманное, нереальное. От второй он берет все наиболее жизненное, конкретное, ощутимое, реальное, берет всю осуществленность и напряженность бытия, всю стихийную фактичность и телесность, всю его неметафизичность.
6. Поэзия и мифология
Итак, миф не есть поэтический образ.
a) Поэзия возможна без мифологии.
Поэтический образ, раз он действительно есть поэтический образ, даже в изображении исторических фактов остается отрешенным; и с точки зрения чисто поэтической совершенно не существует вопрос, соответствует ли пушкинский Годунов историческому Годунову или нет. Итак, поэзия, имея много общего с мифологией, расходится с нею в самом главном; и можно сказать, что она нисколько не нуждается в мифологии и может существовать без нее.
b) мифология возможна без поэзии
На первый взгляд, проще всего мифический образ получить из поэтического путем добавления соответствующих моментов и, стало быть, трактовать поэтический образ как нечто необходимо входящее в состав мифического образа. Ближайшее рассмотрение, однако, этому, по-видимому, противоречит. Именно, обратим внимание на тот несомненный факт, что мифическим характером обладает не только поэзия. Мифом пропитана вся повседневная человеческая жизнь, но совершенно невозможно сказать, что эта жизненная мифология дана в меру поэтичности нашей жизни. Итак, мифология возможна без поэзии, и мифический образ можно конструировать без помощи поэтических средств.
7. Сущность мифического отрешения.
Мифическая отрешенность есть отрешенность от смысла и идеи повседневных фактов, но не от их фактичности. Единственная форма мифической отрешенности – это отрешенность от смысла вещей. Итак, мифическая отрешенность есть отрешенность фактов по их идее от их обычного идейного состава и назначения.
8. Принцип мифической отрешенности:
a) новая форма объединения вещей.
Раз дана такая отрешенность, то в чем бы она ни заключалась, она объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их присущей им естественной раздельности. К примеру, «ковер» и «летание по воздуху». Они объединяются согласно особой идее объединения, и их естественное различие уже значительно померкло. При этом идея, их объединившая, сделала их отрешенным бытием, перевела их из сферы обычных вещей и процессов в сферу отрешенную. В результате мы имеем «ковер самолет».
b) изначальная инстинктивно-биологическая реакция в мифе на мир;
Мифическая отрешенность есть явление исключительное по своей универсальности. В каждом человеке можно заметить, как бы ни была богата его психика, эту одну общую линию понимания вещей и обращения с ними. Такая линия свойственна только ему и никому больше. Эта основная и примитивная интуиция есть нечто совершенно простое, нечто совсем, совсем простое, как бы только один взгляд на какую-нибудь вещь. Миф, если выключить из него всякое поэтическое содержание, есть не что иное, как только общее, простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами. Миф вырывает вещи из их обычного течения, когда они то несоединимы, то непонятны, то не изучены в смысле их возможного дальнейшего существования, и погружает их, не лишая реальности и вещественности, в новую сферу, где выявляется вдруг их интимная связь, делается понятным место каждой из них и становится ясной их дальнейшая судьба.
c) все на свете есть миф
То, что мы называем обычным течением вещей, есть тоже результат некоего нашего мифического взгляда, так как и здесь вещи все же не даны в своих изолированных функциях и не даны как отвлеченные понятия, но мы видим некую их подчиненность тем или другим идеям, пусть не очень ярким и не очень глубоким. Каждый цвет, каждый звук, каждое вкусовое качество уже несомненно обладает мифическим свойством. Мифическая «отрешенность», таким образом, есть форма в высочайшей мере универсальная; и нет ни одной вещи, которую мы воспринимали бы только как голое и отвлеченное понятие. Миф есть живое, выразительное и символически-выразительное, интеллигентно-выразительное бытие. Вещь, ставшая символом и интеллигенцией, есть уже миф.
VII. Миф есть личностная форма
1. Резюме предыдущего

Основные тезисы: 1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но – логически, т.е., прежде всего, диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще.
2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.
3. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение, но – живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.
4. Миф не есть метафизическое построение, но – реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности.
5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои.
6. Миф не есть поэтическое произведение, но – отрешенность его есть возведение изолированных и абстрактно-выделенных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимо-относящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство.
Короче говоря, миф – такая диалектически необходимая категория сознания и бытия (1), которая дана как вещественно-жизненная реальность (2) субъект-объектного, структурно выполненного (в определенном образе) взаимообщения (3), где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик (6). Еще короче: миф есть интеллигентно данный (3) символ (4–5) жизни (2, 6), необходимость которого диалектически очевидна (1), или – символически данная интеллигенция жизни. Миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности.
2. Основная диалектика понятия личности.
Личность предполагает прежде всего самосознание, интеллигенцию. Личность этим именно и отличается от вещи. Поэтому отождествление ее – частичное по крайней мере – с мифом оказывается совершенно несомненным. Поскольку личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Эта антитеза субъекта и объекта, далее, обязательно преодолевается в личности. Личность есть всегда выражение, а потому принципиально – и символ. Но самое главное, это то, что личность есть обязательно осуществленный символ и осуществленная интеллигенция. Личность есть факт. Она существует в истории. Она есть всегда обязательно жизнь, а не чистое понятие. Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ. Личность человека, например, немыслима без его тела, – конечно, тела осмысленного, интеллигентного, тела, по которому видна душа. Тело – не простая выдумка, не случайное явление, не иллюзия только, не пустяки. Оно всегда проявление души, – следовательно, в каком-то смысле сама душа. Тело – не мертвая механика неизвестно каких-то атомов. Тело – живой лик души. По манере говорить, по взгляду глаз, по складкам на лбу, по держанию рук и ног, по цвету кожи, по голосу, по форме ушей, не говоря уже о цельных поступках, я всегда могу узнать, что за личность передо мною.
3. Всякая живая личность есть так или иначе миф
Это, конечно, миф главным образом в широком смысле. Личность есть миф не потому, что она – личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания. Неодушевленные предметы, например, кровь, волосы, сердце и прочие внутренности, папоротник и т.п., – тоже могут быть мифичными, но не потому, что они – личности, а потому, что они поняты и сконструированы с точки зрения личностно-мифического сознания. Человек является мифом не потому, что он есть человек сам по себе, так сказать, человеческая вещь, но потому, что он оформлен и понят как человек и как человеческая личность. Сам же по себе он мог бы и не быть личностью, как не есть личность, например слюна, несмотря на всю ее магическую силу.
4. Мифологически-личностная символика
Лосев приводит в пример «рассуждение такого половых дел мастера, как В.Розанова, чтобы дать пример половой мифологии, естественно переживаемой всяким «нормальным» человеком».
a) символика и мифология полов;
«Есть какое-то тайное, невыразимое, никем еще не исследованное не только соотношение, но полное тождество между типичными качествами у обоих полов их половых лиц (детородных органов) с их душою в ее идеале, завершении». Розанов утверждает, что «души сливаются» у особей, когда они сопряжены в органах!». «Мужская душа в идеале – твердая, прямая, крепкая, наступающая вперед, напирающая, одолевающая: но между тем ведь это все – почти словесная фотография того, что стыдливо мужчина закрывает рукою!.. Перейдем к женщине: идеал ее характера, поведения, жизни и вообще всего очерка души – нежность, мягкость, податливость, уступчивость. Но это только – названия качеств ее детородного органа. В психике женской есть то качество, что она не жестка, не тверда, не очерчена резко и ясно, а, напротив, ширится как туман, захватывает собою неопределенно далекое; и собственно – не знаешь, где ее границы. Но ведь это же все предикаты увлажненных и пахучих тканей ее органа и вообще половой сферы. Все качества – лица, биографии и самой обстановки, самых вещей – суть качества воспроизводительной ее сферы. Мужчина никогда «не наполнит ароматом» весь дом: психика его, образ его, дела его – шумны, но «не распространяются». Он – дерево, а без запаха; она – цветок, вечно пахучий, далеко пахучий. Каковы – души, таковы и органы». Но Лосев считает, что Розанов – мистик в мещанстве, имея в виду точное социологическое значение этого последнего слова. Для Лосева «монахини и проститутки более интересны, чем та мелкобуржуазная иудаистическая мистика, которую проповедует Розанов».
b) вещей домашнего обихода, болезней;
Даже всякая неодушевленная вещь или явление, если их брать как предметы не абстрактно-изолированные, но как предметы живого человеческого опыта, обязательно суть мифы.
c) Поступков.
Пример. на одном заседании Психологического общества в Москве, во время возражений одного крупного русского философа на доклад другого, тоже известного мыслителя, у первого все время дело не клеилось с галстухом. Возражавший философ все время его как-то мял, загибал. От этого галстуха философия его значительно поблекла для меня, – кажется, навсегда. Теперь мне понятно, что это было подлинно мифическим восприятием и возражений философа, и его неудачного галстуха, и его самого.
d) «физиологических» процессов и «воображения»;
Пример, внутренний голос.
e) трепещущая неоднородность мифического времени и ее различие в разных религиях.
Относительно мифических представлений пространства и времени писано немало. Каждая религия определяет по-своему понятия пространства и времени. В индийской философской и религиозной спекуляции - ожидание конца времени. Но этот конец будет дан сквозь ясность и глубину мысли. Тут целью является не конец времени, а прекращение времени и становления. Не конец времени спасет людей, а уничтожение всех времен со всем их содержанием. – Еще особая и также не менее значительная концепция времени в китайской религии. Этика таоизма также имеет главным принципом недеятельность и покой. Надо в себе породить «пустоту» Тао. Тао все порождает и все поглощает. Но отличие от буддизма тут то, что имеется в виду не преодоление, но сохранение себя и даже своего тела и всех его форм. Тут, собственно говоря, преодолевается не время, но изменения во времени. Бытие тут – вне временного потока, хотя это не какое-нибудь занебесное, но чисто земное же бытие. В египетской религии восприятие времени сходно с китайским. Тут тоже хотят сохранить и увековечить реальную жизнь человека, его тело и все его члены. Отсюда практика бальзамирования. Это – какая-то временная статика, зафиксированная в геометризме произведений египетского искусства. Греческая религия впервые дала подлинное ощущение времени как настоящего. Тут – длительность, но без индийской безнадежности и гибели, постоянство, но без китайского оцепенения, ожидание будущего, но без ветхозаветного игнорирования природного процесса. Здесь вечное и временное сливаются в одно цельное настоящее, причем они не приносятся в жертву друг другу, но остаются в своей свободе и нетронутости. Я бы сказал, что тут впервые время и вечность делаются каждое в отдельности и оба вместе цельной и неделимой актуальной бесконечностью.
Время, как и пространство, имеет складки и прорывы. Во времени иногда бывают сотрясения. Время, наконец, в каком-то смысле обратимо. Общеизвестны сказочные мгновенные постарения и помолодения. Времен очень много, что они сжимаемы и расширяемы, что они имеют свое фигурное строение. Времен столько, сколько вещей; а вещей или, вернее, родов их столько, сколько смыслов и идей. Время – боль истории, не понятная «научным» исчислениям времени. А боль жизни – яснее всего, реальнее всего. «Боль жизни гораздо могущественнее интереса к жизни. Вот отчего религия всегда будет одолевать философию».

5. Очерк диалектики мифического времени
I. Время не есть только время, т.е. чистая длительность, ибо эта длительность или когда-нибудь кончается или никогда не кончается. a) Если она когда-нибудь кончается, то время содержит в своей природе конец, т.е. оно не есть только время, но и нечто еще иное; иное же и значит тут – не-временное. b) Если же время никогда не кончается и не кончится, то оно есть вечность, т.е. время плюс нечто иное; иное же тут значит – не-временное. Итак, время во всяком случае есть всегда в основе и нечто не-временное, т.е. вечное (по крайней мере в принципе).
II. Однако время не есть просто вечность, ибо вечность неподвижна и дана сразу в одной точке, время же текуче, длительно и сплошно становится. Поэтому время есть алогическое становление вечности, подобно тому как сама вечность есть алогическое становление вне-временной идеи.
III. Если время есть алогическое становление вечности, то это значит, что: a) время есть вечность, ибо становиться может только то, что есть нечто, и, следовательно, в каждом моменте времени его вечное содержание присутствует целиком и нераздельно, нераздробленно; b) время не есть вечность, ибо оно есть пребывание вечности в инобытии и раздробление, текуче-множественное ее становление; и, c) наконец, время и есть и не есть вечность, сразу и одновременно, ибо временная вечность и вечное время есть определенная и ограниченная бесконечность, актуальная бесконечность, где безграничное становление и вечное самоприсутствие есть одно и то же.
IV. a) Но если время есть не просто время, но всегда и вечность, а вечность есть не просто вечность, но и время, то возникающая в этом синтезе актуальная бесконечность должна обеспечить как безграничность становления, так и его границу. Диалектически необходимо, чтобы время имело конец.

VIII. Миф не есть специально религиозное создание

1. Наиболее общее сходство и различие мифологии и религии.
Непререкаемое сходство мифологии и религии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы бытия личностного. Религия и мифология – обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения. В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою историю. Религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в вечности. Религия не есть ни познание абсолютного, ни воля к абсолютному, ни чувство абсолютного, ни вообще то или иное интеллигентное обстояние в связи с абсолютным. Религия есть утверждение себя самого, самого своего существа, а не только его интеллигентных сторон, в вечности. Религия хочет именно спасения личности, такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состоянии попадать в сферу бытия ущербного. Религия есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность – всяческая и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность – всяческая и, прежде всего, ощутимо физиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть известное состояние души, как душа есть известное состояние духа; и судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела. В наиболее «духовитой» религии Абсолют воплощен в виде обыкновенного человеческого тела, а в конце времен воскреснут и все обыкновенные человеческие тела. Важен самый общий принцип религии: это есть жизнь, и, стало быть, субстанциально-телесная утвержденность, притом жизнь личности, и притом такая жизнь личности, которая имеет целью закрепление этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии вечном и абсолютном.
2. Энергийность и субстанциальность религии
Миф как таковой, чистая мифичность как таковая – отнюдь не должны быть во что бы то ни стало принципиально религиозными. Религия привносит в миф[55] только некое специфическое содержание, которое и делает его религиозным мифом, но самая структура мифа совершенно не зависит от того, будет ли она наполнена религиозным или иным содержанием. Миф есть разрисовка личности, картинное излучение личности, образ личности.
3. Лик и личность в мифологии; примеры из типов живописного пространства.
Отличие лика от личности толкуют как раздельность лика и личности, их вещественную и субстанциальную отдельность одного от другого. Миф не есть сама личность, но – лик ее; и это значит, что лик неотделим от личности, т.е. что миф неотделим от личности. Лик, мифический лик неотделим от личности и потому есть сама личность. Но личность отлична от своих мифических ликов, и потому она не есть ни свой лик, ни свой миф, ни свой мифический лик.
4. Религия не может не порождать из себя мифа.
Итак, миф возможен без религии. Но возможна ли религия без мифа? Строго говоря, невозможна. Ведь под религией мы понимаем субстанциальное самоутверждение личности в вечном бытии. Однако необходимо иметь в виду, что уже сама подвижническая жизнь есть жизнь мифическая. Религия может до некоторых пор не выявлять своего мифа. Но это делается не потому, что религия сама по себе не мифична или не предполагает мифа, но лишь чисто временно, до тех пор, пока она еще не выросла в самостоятельный и цельный организм. Религия есть вид мифа, а именно мифическая жизнь, и притом мифическая жизнь ради самоутверждения в вечности. Миф не есть специально создание религии, или религиозная форма, т.е. он не есть субстанциальное самоутверждение личности в вечности, но он – энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени.

IX. Миф не есть догмат

В это отождествление легко впасть после произведенного только что отграничения мифа от религии. Догмат фиксирует смысловое, энергийное содержание религии.
1. Миф – историчен, догмат – абсолютен
a) Миф не есть догмат по одному тому, что миф как таковой, чистый миф, не есть вообще религия.
b) Миф не есть догмат потому, что последний есть всегда уже определенного рода рефлексия над религиозным опытом и, может быть, даже над религиозным мифом. Миф же, как мы это уже видели, ни в каком смысле не есть какая-нибудь рефлексия.
c) Миф не есть догмат потому, что догмат есть не только рефлектированный, но и абсолютизированный миф. Догмат возможен всегда только как оценка и ценность прежде всего. Это есть утвержденность вечных истин, противостоящих всякому вещественному, временному и историческому протеканию явлений. В противоположность этому, миф чисто фактичен и историчен.
2. Мифический историзм.
Религиозный догмат пытается утвердить исторические (как равно и не исторические) факты вне времени, вне протекания, хочет вырвать их из потока становления и противопоставить всему текучему. Миф же как раз текуч, подвижен; он именно трактует не об идеях, но о событиях, и притом чистых событиях, т.е. таких, которые именно нарождаются, развиваются и умирают, без перехода в вечность.
3. Фиксация понятий религии, мифологии и догматического богословия
При всем резком несходстве мифа как такового с догматом как таковым нужно, однако, помнить, что фактически, в реальной истории мифа и догмата часто бывает очень трудно провести между ними разграничивающую линию. Итак, догмат 1) всегда есть принадлежность религии (ибо только религия взыскует последней абсолютизации), что он 2) есть всегда рефлексия, а не просто непосредственное ведение (хотя и не только рефлексия, ибо иначе установление догмата ничем не отличалось бы от науки догматического богословия), и что он 3) есть всегда абсолютизация исторического и личностного. Религия открывает некий абсолютный факт, как, например, воскресение Христа. Это есть факт некоей специфически понимаемой истории и некоей специфически явленной личности; и это, кроме того, есть некий абсолютный факт, который не может быть подвержен никакому сомнению. Но что же такое догмат воскресения и в чем его специально догматическая абсолютизация. Воскресение Христа есть само по себе некий факт веры, который, несмотря ни на какую свою чисто откровенную и абсолютистскую природу, ни в коем случае не есть сам по себе догмат. Это именно миф, религиозный миф. Догмат начинается с тех пор, как этот миф выявляет свою разумную необходимость, свою диалектическую обязательность, свою чисто логическую неизбежность и силу. Догмат есть сознательное утверждение мифа, открытого в данном религиозном опыте, в сознательном отличии этого мифа и этого опыта от всякого другого мифа и опыта. Повествование о схождении св. Духа на Христа в виде голубя или на апостолов в виде огненных языков не есть догмат; это – религиозный миф. Обращения Христа к Отцу и Его утверждения Себя как Сына Божия не есть догмат, но – религиозный миф. И первые христиане, жизнь которых изображена в Деяниях, жили не догматами, но мифами.
4. Мифология и догматика веры и знания
Попробует решить «спорный» вопрос о взаимоотношении веры и знания. Методы подхода: 1. диалектический, 2. мифологический и 3. догматический. В чисто диалектическом отношении не может быть ровно никакого спора о том, какую из этих двух сфер (вера и знание) надо предпочитать другой.
Вера есть вера во что-нибудь. Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы.
Знание – есть знание чего-нибудь. Знание, которое ничего не знает, не есть знание. Знание есть знание знаемого. Знаемое от знающего должно отличаться, кроме логических признаков, еще и не-логическими признаками. Но что такое вне-логическое положение вещи? Что такое происходит в нас, когда мы утверждаем вещь без внимания к ее смысловой и логической утвержденности и обоснованности? Это и значит, что мы пользуемся средствами веры. Другими словами, знание в сущности своей и есть подлинная вера; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы. Итак 1. атеист не на основании знания критикует объекты веры; и он нас обманывал, когда говорил, что именно знание заставило его критиковать веру; 2. его собственные объекты также установлены игл не на основании простого знания (ибо голое знание дало бы ему только логические и чисто теоретические, а не реальные объекты); 3. фактически имея свою собственную оригинальную веру, но на словах обманывая других (а часто также и себя, – только уже не на словах), будто у него никакой веры нет, он дает в сущности непроанализированный сгусток аффективного напора и слепого нападения – на свое же собственное существо.
Итак, чисто диалектически вера не только не возможна без знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только не возможно без веры, но оно-то и есть подлинная вера. Верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует. Однако вопреки всякой диалектике, вопреки всякой логике подымается огромная волна в человечестве опереться или только на одну веру или только на одно знание.
Атеизм есть догмат, а не наука. Атеизм есть вид догматического богословия и является предметом истории религии. Нужно веровать в знание, надеяться на знание, любить знание, а не просто знать знание, – чтобы быть настоящим безбожником. И нужно веровать в веру, надеяться на веру и любить веру, а не просто знать веру, – чтобы быть настоящим религиозным человеком. Миф знания и миф веры, знание как догмат и вера как догмат – вот где подлинная человеческая, а не учено-кабинетная реальность.
5. К мифологии материализма:
a) вне-логический характер опоры на ощущение;
Знание логически предполагает вне-логическое противостояние знающего и знаемого. Это есть не что иное, как постулат ощущения (или восприятия). Материалисты могут сказать: вот видите, вы вовсе не доказали диалектическую необходимость веры; вы доказали только необходимость реального ощущения вещей (восприятия); а мы как раз и утверждаем, что знания вещей нет без их ощущения. Диалектика, приведенная автором, ровно ничего не говорит о чувственном, восприятии. чувственное ощущение тут возможно только как вид ощущения и восприятия вообще; диалектически возможно и сверхчувственное восприятие.
b) различные понимания материи;
Материализм основывается как раз на сверх-чувственной и притом чисто интеллектуальной интуиции. Материя должна лежать в основе всякого и всяческого бытия, и к ней должны сводиться все причины и первопричины жизни и мира. Материя не есть 1) ни материальная вещь, 2) ни их сумма, механическая или органическая, 3) ни внешний мир как целое. Что же еще остается говорить материалистам? Они еще говорят вот что. Материя есть 4) то, что мы воспринимаем внешними чувствами. Вот это определение очень интересно. Оно с головой выдает мифологически-догматическую природу материализма.
c) субъективизм;
1. Каждому животному и каждому органу на каждой ступени его развития соответствует определенное восприятие и определенная картина внешнего мира. Где же тут материя, которую к тому же материалисты понимают как нечто вечное и постоянное? Ясно, что вышеприведенное определение материи страдает субъективизмом, а следовательно, и релятивизмом, упованием на случайность и барахтаньем в ползучем и слепом эмпиризме.
2. Кроме того, и по существу совершенно не верно, что материя есть то, что мы воспринимаем внешними чувствами. Внешними чувствами мы воспринимаем не материю, но материальные вещи. Материю можно только мыслить. Это – абстрактное понятие.
3. В понятии материи ровно не мыслится ничего субъективного, да и сами материалисты утверждают, что материя – вечна и что она существовала раньше жизни и живых существ со всеми их восприятиями и самыми органами. Указание на связь с внешними чувствами ни в каком смысле ничему не помогает.
d) материя как принцип реальности, физические теории;
d) В последнее время материалисты прибегли просто к подлогу. Они объявили материю не чем иным, как принципом реальности, а материализм просто учением об объективности вещей и мира. Но тут остается только развести руками.
e) абстрактная метафизика, мифология и догматика в материализме.
Материя, взятая сама по себе, есть абстрактное понятие, и материализм есть абсолютизация абстрактного понятия, т.е. типичная абстрактная метафизика. Все абстрактные понятия в одинаковой мере абсолютны, и нет никаких логических оснований одно из них абсолютизировать в ущерб другому.
Материалисты должны признать, что:
1. в основе их учения лежат не логика и знание, но непосредственное и притом сверх-чувственное откровение (ибо материя, как мы согласились, не есть нечто чувственное);
2. что это откровение дает опыт, который претендует на абсолютную исключительность, т.е. что этот опыт зацветает религиозным мифом;
3. и что этот миф получает абсолютную утвержденность в мысли, т.е. становится догматом.
6. Буржуазная мифология материализма
Почему миф о всемогуществе знания или о примате материи не кажется мифом и обычно никем и не трактуется как миф? Материалистическое мировоззрение гипостазирует, овеществляет, абсолютизирует механизм, обожествляет его, ставит его на место всего. Материю нельзя одушевлять. Но вероучение заставляет утверждать, что ничего нет вообще, кроме материи. Материя как таковая, чистая материя есть только одна из самых обыкновенных абстракций человеческого ума. Материализм утверждает, что все в конечном счете управляется материей и сводится на материю. Необходимо понимать материализм именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие. Мертвое и слепое вселенское чудище – вот вся личность, вот все живое и вот вся история живой личности, на которую только и способен материализм. Наука и научность не есть признак материализма.
7. Типы материализма
Борьба в материализме «диалектиков» с «механистами» есть не что иное, как борьба православия с католичеством в христианстве по вопросу об исхождении Св. Духа. Диалектики» – это православные материалисты, а «механисты» – это католические материалисты.
8. Мифология и догматика в учениях о
I. субъекте и объекте,
Субъект есть нечто. Его можно мыслить и воспринимать. Следовательно, субъект есть нечто существующее, что можно мыслить и воспринимать. А это значит, что он есть объект, ибо объектом как раз и называется то, что существует и что можно мыслить и воспринимать. Другими словами, нельзя быть просто субъективистом.
Объект есть нечто. Его можно мыслить и воспринимать. Итак: или объект есть, тогда есть и субъект; или – для объектов нет субъекта, и тогда не может существовать и никакого объекта. Следовательно, с точки зрения подлинной диалектики не может быть ни субъекта без объекта, ни объекта без субъекта. Всякий субъект есть объект и всякий объект есть (по крайней мере в возможности) субъект. Все остальное есть мифология.
II. идее и материи,
а) Идея есть нечто. Идея есть нечто существующее. Или идеи никакой нет, или она есть, но тогда есть и вне-идеальная реальность ее.
б) Реальное (материальное) есть нечто, и – нечто существующее. Или вещь, реальность, материя – включают в себя несводимую на них идею, вне-вещественную, вне-реальную и вне-материальную; или не существует никакой вещи, никакой реальности, никакой материи.
III. сознании и бытии,
Социальные отношения определяют сознание. И «бытие определяет сознание», и «сознание определяет бытие»; мифологически же можно утверждать все что угодно. Это вопрос не знания, но веры.
IV. сущности и явлении,
a) Если сущность есть, она есть нечто, т.е. имеет какой-нибудь признак, существенно отличающий ее от всего прочего. Она познаваема, т.е. как-то является, проявляется. Или сущность есть, – тогда есть и ее явление; или явления сущности нет, тогда о ней нечего сказать, ни того, что она есть сущность, ни того, что она вообще существует. Таким образом, кантовская метафизика «вещей-в-себе» рушится при малейшем прикосновении диалектики.
b) Явление есть явление чего-нибудь. Это что-нибудь должно быть отлично от самого явления. А то, что существует само по себе, независимо от своего явления, и есть то, что обыкновенно называется сущностью. Стало быть, или явление есть явление сущности, т.е. явление всегда предполагает не являемую сущность, или нет никакого явления вообще.
V. душе и теле,
a) Тело – неодушевленно, но оно живет и движется. То, что движет себя, всегда самодвижущее и есть душа. Следовательно, или вы проповедуете абсолютный агностицизм и не знаете, как объяснить движение вещи; или вы знаете, как объяснить данное движение, но тогда где-то, когда-то, как-то вы признали существование души. Отрицание существования души есть, таким образом, просто диалектическое недомыслие. В особенности это проявляется у тех, кто отрицает существование Бога. Если Бог не существует, то, очевидно, мир движется сам собою. Это значит, что мир одушевлен, т.е. что существует особая мировая Душа. Итак, или движение мира объясняется чем-нибудь иным, вне-мировым, – тогда существует Бог как перводвигатель мира; или мир движет сам себя, есть нечто самодвижущее, тогда он – не просто тело, ибо оно неодушевленно и не может двигать самого себя.
b) Душа есть самодвижущее, она движет собою. Это значит, что в ней движущий момент отличен от движимого, что движущее имеет движимое как свой объект. Другими словами, душа всегда должна иметь тело. Или есть душа, тогда есть и тело; или тела нет, тогда нет и никакой души.
VI. индивидуализме и социализме,
Личность возможна только в обществе, а общество возможно только как совокупность личностей.
VII. свободе и необходимости,
a) Допустим, что все обусловлено абсолютной необходимостью, что нет ничего и никого свободного. В таком случае эта всеобщая необходимость, как единственно истинно-сущая, будет зависеть сама от себя. Но это значит, что она и есть свобода. Зависеть только от себя значит быть свободным.
b) Допустим, что все абсолютно свободно, что никто и ничто ни от кого и ни от чего не зависит. Если все является абсолютной свободой, то, в силу абсолютности, ничто не может выйти из пределов свободы, все абсолютно зависит от этой свободы. Однако зависимость от чего-нибудь есть необходимость. Абсолютная свобода есть, таким образом, абсолютная необходимость.
VIII. бесконечности и конечности,
a) Допустим, мир бесконечен и только бесконечен. Итак, если мир бесконечен, то это значит, что ровно никакого мира не существует, поскольку если что-нибудь не имеет конца, – следовательно, оно не имеет границы и формы. Если что-нибудь не имеет границы и формы, это значит, что оно ничем не отличается от всего прочего. Но если оно ничем не отличается от всего прочего, то, следовательно, невозможно установить, существует ли оно вообще или нет.
b) Допустим, что мир конечен и только конечен. Если мир конечен, это значит, что существует его определенная граница. Но нельзя же выйти за пределы конечного мира , а мы все еще продолжаем двигаться (ибо нет никаких особых оснований думать, что двигаться невозможно), то это опять значит, что градина мира отодвигается вместе с нашим продвижением, т.е. что мир в каком-то смысле бесконечен.
Итак, мир одновременно и конечен, и бесконечен. Диалектик может рассуждать только так. Мифологи же давно приучили всех наивно мыслящих мещан думать, что мир или только бесконечен, или только конечен.
IX. абсолютном и относительном,
a) Говорят: все относительно. Так ли это? Сама ли по себе существует относительность, в некоем недосягаемом за-умном бытии, ни на что не влияя и ничто не предопределяя, или же она действительно реальное определение вещей? Итак, относительность есть то, что охватывает все прошлое, все настоящее и все будущее и является наиболее существенной и во всяком случае неотъемлемой ее характеристикой. Позвольте, да ведь это же и есть абсолютное. Абсолютное есть то, что все охватывает и все предопределяет. Или нет никакой относительности – тогда об абсолютном можете говорить что угодно; или относительное действительно есть и даже – допустим – только и есть относительное, – тогда все абсолютно, и абсолютна, прежде всего, сама же относительность.
b) Все – абсолютно, существует только абсолют. . Или абсолютное есть, тогда необходимо должно быть и относительное (в крайнем случае необходима хотя бы его возможность). Или относительного ничего нет, тогда нет и ничего абсолютного.
X. вечности и времени,
a) Говорят: все временно и нет ничего вечного. Или все временно, но тогда есть и вечность и, прежде всего, само же время вечно; или нет никакой вечности, – тогда нет и ничего временного.
b) Все вечно, и нет ничего по существу своему временного; время есть только субъективная иллюзия. Итак, время – вечно, а вечность временна.
XI. целом и части,
a) Всякое целое делится на части. Если целое есть только сумма своих частей, то это значит, что нет никакого целого, ибо раз оно не содержится в каждой отдельной части (а если бы содержалось, тогда нечего было бы и говорить о сумме частей), то оно не содержится и во всех вместе взятых частях. Следовательно: или целое есть – тогда оно не делится на свои части; или оно делится – тогда нет никакого целого.
b) Никакое целое не делится на свои части. Если целое не делится, тогда в нем нет никакого различия. А если нет различия, оно есть некая абсолютная единица. В таком случае почему я должен считать ее целым?
Целое и делится, и не делится на свои части.
XII. одном и многом.
a) Одно, если только оно одно, ни от чего не отличается и, следовательно, не есть нечто, есть ничто. Если же оно – нечто, оно требует для себя иного, т.е. не-одного, от чего оно отличалось бы. Но не-одно есть многое. Следовательно, одно, чтобы быть, нуждается во многом. Или нет никакого иного, тогда нет и никакого одного; или одно есть, но тогда есть и многое. А так как все есть именно одно и ничего кроме этого одного «всего» нет, то, следовательно, не что иное, как именно это же одно, и есть многое.
b) Многое, если оно только есть многое, не есть ни в каком смысле одно, ибо иначе мы и не называли бы его только многим. Но если многое не содержит в себе никакого единства, тогда оно и не состоит из отдельных частей, ибо каждая часть тоже была бы чем-то одним. Многое же, которое не есть многое разных отдельных единиц и даже никаких отдельных единиц в себе не содержит, очевидно, вовсе не есть многое. Итак, если есть многое, то есть и одно; а если нет одного, то и нет никакого многого. Таким образом, ни монизм (голый), ни плюрализм (голый) не могут быть оправданы чисто диалектически. Их оправдание – в мифологии и в догматическом богословии.
9. Заключение.
Итак, миф не есть догмат, но – история. Энергийное, смысловое или феноменальное проявление и становление бытия личностного в мифе есть становление историческое. Короче: миф есть личностное бытие, данное исторически.

X. Миф не есть историческое событие как таковое

1. Природно-вещественный слой истории
История есть действительно ряд каких-то фактов, причинно влияющих друг на друга, вызывающих друг друга, находящихся во всестороннем пространственно-временном общении. История не есть природа и не развивается по типу природных процессов. Природа гораздо абстрактнее, проще и механичнее истории. И не история есть момент в природе, но всегда природа есть момент истории.
2. Слой сознания и понимания
История есть становление фактов понимаемых, фактов понимания, она всегда есть еще тот или иной модус сознания. Факты истории должны быть так или иначе фактами сознания. В истории мы оперируем не с фактами как таковыми, но с той или иной структурой, даваемой при помощи того или иного понимания. Историческое зрение обобщает эти факты и видит их in specie. Этот подвижной «специес» и есть подлинный предмет истории.
3. Слой самосознания, или слова
Мало того, что история есть некое становление сознания или предмет какого-нибудь возможного или действительного сознания. История есть сама для себя и объект и субъект, предмет не какого-то иного сознания, но своего собственного сознания. История есть самосознание, становящееся, т.е. нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание. История должна быть не просто «живописью», но и «поэзией». Она должна рождать не просто образы и картины фактов, но и слова о фактах. И тут мы находим подлинную арену для функционирования мифического сознания. Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повествование о жизни личностей, а не просто их немую картину. Миф – «поэтичен», а не «живописен». Слово – принципиально разумно и идейно, в то время как образ и картина принципиально созерцательны, зрительны, и «идею» дают они только постольку, поскольку она выразима в видимом. Миф – гораздо богаче.
Итак, миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово. А в слове историческое событие возведено до степени самосознания. Этой установкой мы отвечаем на вторую из предложенных выше апорий (относительно формы проявления личности в мифе). Личность берется в мифе исторически, а из ее истории берется вся словесная стихия. Это и есть разъяснение того, как личность проявляет себя в мифе.
Кратко: миф есть в словах данная личностная история.

XI. Миф есть чудо

1. Вступление
Миф есть чудо. Вот эта давно жданная и уже окончательная формула, синтетически охватывающая все рассмотренные антиномии и антитезы.
2. Что не есть чудо?:
a) Наиболее распространенное учение гласит, что чудо есть вмешательство высшей Силы или высших сил, и притом особое вмешательство. Этот взгляд требует уточнения и раскрытия. Необходимо решить вопрос, что такое чудо с точки зрения самого же мифического сознания. Конечно, говоря вообще, для мифа чудо есть вмешательство высших сил. Но, во-первых, с точки зрения мифа вообще ничего не существует без вмешательства тех или других высших сил. Во-вторых, говорят, что это есть особое вмешательство.
b) чудо не есть нарушение «законов природы»
Другое воззрение гласит, что чудо есть нарушение законов природы и прорыв в общем течении механистической вселенной. Это решительно противоречит феноменологии чуда.
с) Далее, допустим, что законы природы существуют, с значением ли только гипотез или с значением каких-то реальностей, абсолютных или относительных. С точки зрения мифического сознания они тоже суть проявление высших сил
3. Другие теории чуда
Существует еще целый ряд теорий чуда, но почти все они страдают болезнью гетерогенных привнесений, заменяя анализ самого понятия выставлением собственного отношения к этому понятию. Такова старая теория, основанная на толковании чуда как веры в единообразие и гармонию вселенной, веры, вступившей на ложный путь. Совершенно беспомощна также теория внушения, думающая объяснить чудо теми или другими состояниями психики того, кто является объектом чудесного воздействия, или формами взаимоотношения тех или других психических состояний. «Ученый», видящий в чуде только одно «психическое внушение», ни слова не говорит о самом предмете, а его высказывание имеет только значение ругани и беспомощного, озлобленного междометия.
4. Основная диалектика чуда:
a) встреча двух личностных планов,
Ясно, что в чуде мы имеем дело, прежде всего, с совпадением или, по крайней мере, с взаимоотношением и столкновением двух каких-то разных планов действительности. Чудо есть и проявление со стороны какой-то или каких-то личностей, и для, в целях какой-то или каких-то личностей (понимая под личностью то, что было установлено нами выше). Это должно иметь аксиоматическое значение, и спорить об этом едва ли возможно. Чудо есть всегда оценка личности и для личности.
b) которые могут быть в пределах одной и той же личности;
Подлинного чудесного взаимоотношения личностных планов надо искать не в сфере влияния одной личности на другую, но, прежде всего, в сфере одной и той же личности, и уже на этом последнем основании можно говорить о взаимодействии двух или более отдельных личностей. Один универсальный пример способен сразу убедить в этом, это – оборотничество и вообще перевоплощение в разных телах. Что это есть чудо – сомневаться не приходится. Но что одна и та же ведьма превращается то в катящееся колесо, то в птицу, то в серого волка, т.е. что тут идет речь об одной и той же личности, – это тоже ясно. Стало быть, чтобы случилось чудо, достаточно и одной личности. Но необходимы какие-то два плана этой личности.
c) это – планы внешне-исторический и внутренне-замысленный;
Несомненно, это есть планы внешне-исторический и – внутренно-замысленный, как бы план заданности, преднамеренности и цели. Личность, во-первых, есть личность, т.е. она есть, прежде всего, сама по себе, вне своей истории и вне всякого становления. Личность есть, прежде всего, некое неизменное единство, как бы парящее в процессе всего изменения и само по себе существующее вне всякого изменения и истории. Но, во-вторых, реальная личность есть личность историческая. Она всегда во времени. Время есть подлинно алогическая стихия бытия, – в подлинном смысле судьба или, в другой опытной системе, воля Божия. Судьба – совершенно реальная, абсолютно жизненная категория. Судьба – самое реальное, что я вижу в своей и во всякой чужой жизни. Это не выдумка, а жесточайшие клещи, в которые зажата наша жизнь. И распоряжается нами только судьба, не кто-нибудь иной. – Итак, в чуде встречаются два личностных плана: 1) личность сама по себе, вне своего изменения, вне всякой своей истории, личность как идея, как принцип, как смысл всего становления, как неизменное правило, по которому равняется реальное протекание; и – 2) самая история этой личности, реальное ее протекание и становление, алогическое становление, сплошно и непрерывно текучее множество – единство, абсолютная текучая неразличимость и чисто временная длительность и напряженность.
d) формы их объединения;
d) Сам собою рождается вопрос: в каком же именно взаимоотношении находятся эти два личностных плана? Тут мы впервые начинаем подходить к диалектической разгадке чуда (к диалектической – ибо никакой другой разгадки для философии не требуется). Именно, эти два плана, будучи совершенно различными, необходимым образом отождествляются в некоем неделимом образе, согласно общему диалектическому закону
e) чудо – знамение вечной идеи личности
Всегда мы наблюдаем только частичное совпадение реально-вещественного образа вещи с ее идеальной заданностью-выполненностью, с ее первообразом. Чудо – диалектический синтез двух планов личности, когда она целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее исторического развития задание первообраза. Чудо обладает в основе своей, стало быть, характером извещения, проявления, возвещения, свидетельства, удивительного знамения, манифестации, как бы пророчества, раскрытия, а не бытия самих фактов, не наступления самих событий. Это – модификация смысла фактов и событий, а не самые факты и события. Это – определенный метод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких-то новых событий как таковых. В каждый отдельный момент этой жизни мы видим сразу пять моментов, абсолютно отождествленных в одном мгновенном ее лике и различаемых только в абстракции: 1) отвлеченную идею этой жизни (он, например, человек, русский, такого-то века или десятилетия, государственный деятель, солдат, крестьянин и т.д.); 2) текучий поток жизни, воплощающий эту идею и как бы вещественно разрисовывающий ее в новую живую данность; 3) идеальное состояние его, когда он является максимально выразившим свою отвлеченную идею; 4) первый момент – в свете третьего, или прибавление к отвлеченной идее, получаемое от идеала, или как бы перечисление всего, что содержится в идеале, отвлеченное выражение идеала; 5) второй момент – в свете третьего, или прибавление к пустой алогической длительности, получаемое от идеала, когда она становится реально-жизненным ликом личности. Когда пятый и третий моменты совпадают целиком, мы говорим: это – чудо; и при помощи четвертого момента в недоумении пересматриваем и перечисляем те удивительные факты и идеи, в которых выразился первый момент личности, когда он стал выполняться во втором.
5. Целесообразность в чуде в сравнении с другими типами целесообразности.
a) Кант о логической и эстетической целесообразности;
Уже Кант показала как наряду с «определяющей» силой суждения, т.е. способностью судить по общему о частном, способностью рассудка давать правила, существует «рефлектирующая» сила суждения, идущая от частного к общему и принимающая во внимание эмпирически случайное протекание явлений. Категория рассудка становится целью.
Существуют две формы представления целесообразности в природе – логическая и эстетическая. Логическая целесообразность есть совпадение случайного протекания эмпирических явлений с их первообразом; эстетическая же целесообразность есть совпадение случайного протекания эмпирических явлений с их первообразом как интеллигенцией («субъектом»).
b) понятие личностной целесообразности
Лосев утверждает, что кроме логической и эстетической целесообразности есть еще мифическая целесообразность и что она-то и есть чудо. Личность есть осуществленная интеллигенция как миф, как – смысл, лик самой личности. А совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо.
6. Оригинальность и специфичность мифической целесообразности:

a) отличие от сферы частичных функций личности;
Легко привести все это учение о чуде к абсурду, забывши, что здесь идет речь именно о личности и ее истории. Но обыкновенно под чудом в собственном смысле мы понимаем сферу цельной личности и исторические проявления цельной личности, энергийное проявление личности в ее субстанции. А это значит, что тут имеется в виду сама жизнь и совпадения или несовпадения с идеалом – самой же жизни. Личность ни в коем случае не есть ни ощущение, ни восприятие, ни внимание, ни вообще познание; она не есть ни аффект, ни эмоция, ни чувство, ни стремление, ни желание, ни воля, ни поступки. Она, конечно, необходимым образом в них проявляется. Но личность проявляется вообще во всем – в костюме, в физиологических процессах дыхания, кровообращения, пищеварения; Личность как категория – ничего общего не имеет с отдельными изолированными функциями; и из них никогда нельзя будет получить личности, если понятие о ней не получено из другого источника.
b) личность – неделима;
Что получится, если мы будем говорить не о чувстве и его развитии, не о воле и ее усилиях, не о познании и его актах, но о личности, которая не складывается из этих трех сфер и вообще не складывается ни из каких изолированных функций? Тогда синтез наш уже не может быть чувством – как тождеством познания и стремления. Он не может быть также синтезом свободы и необходимости, не говоря уже о синтезе категории и чувственного образа в каком-нибудь художественном образе. Это будет чисто личностный синтез, нисколько не решаемый и даже не затрагиваемый никакими из подобных изолированных функций и синтезов. Этот-то синтез и есть чудо, мифическая целесообразность.
Чудо не есть ни
с) познавательный,
В чуде нет ни чисто познавательного, логического, ни чисто волевого, ни чисто эстетического синтеза. Если бы чудо было чисто познавательным синтезом и чисто логической целесообразностью, то уже любой организм, растительный и животный, был бы чудом. Биологическая и вообще телесно-органическая и физическая природа чуда имеет значение только лишь как арена формы или способа проявления того, что называется подлинным чудом. Она не имеет сама по себе ровно никакого самостоятельного значения, хотя чудо и проявилось именно в ней и в этом смысле она совершенно необходима. Итак, понимание чуда как вымысла (соединенного с тем или другим естественным биологическим, или вообще физическим, переходом от одного состояния к другому) возможно только благодаря двум одновременным логическим ошибкам – 1) quaternio terminorum, так как тут мыслится примерно такой силлогизм: «Данное исцеление – чудо. Чудо есть вымысел. Следовательно, данное исцеление есть вымысел» (т.е. силлогизм типа: «Все псы лают. Одно созвездие – «Пес». Следовательно, одно созвездие лает»); и – 2) неправильное обращение (obversio), так как наивно думают, что суждение «всякое чудо есть вымысел» не требует специфического определения того вида вымысла, который есть чудо (что возможно было бы только тогда, если бы из этого суждения вытекало и то, что «всякие вымыслы суть чудо»).
Чудо не есть ни
d) волевой,
Ни в каком случае нельзя мыслить чудо как результат тех или других волевых актов человека, например, молитвы или подвига.
Чудо не есть ни
e) эстетический синтез;
Чудо не есть и синтез эстетический и не предполагает особенного состояния чувства, хотя отражается и на нем, как и на всем вообще. Представители «науки», опровергающие чудо с «научной» точки зрения, бьют совершенно мимо цели, ибо чудо по смыслу своему никогда и не претендует на научную и даже вообще на логическую целесообразность. Моралисты также бьют мимо цели, ибо чудо – вне всякой морали, вне долга, ответственности, вменения и пр. Эстетика видит в чуде красоту и рассматривает объект его действия как отрешенное и «незаинтересованное» художественное, или эстетическое, бытие, как нечто «красивое» или «прекрасное». Все это не имеет никакого отношения к чуду. Все это или тоще и хило для чуда, или прямо кощунственно.
f) резюме.
Итак, имеем четыре типа целесообразности: 1) логическую, в результате которой получается организм; 2) практическую, или волевую, в результате которой получается техническое совершенство (в человеке – совершенная мораль); 3) эстетическую, в результате которой получается художественное произведение; и, наконец, 4) мифическую, или личностную, в результате которой получается чудо.

7. Реальное бытие есть разная степень мифичности и чудесности:

память о вечности и ее отдельные проявления в великом и в малом;
Разумеется, первозданное блаженное состояние личности, имея предельное значение, может быть выражено бесконечным количеством разных приближенных значений. И это ведет к двум весьма существенным выводам: во-первых, мы видим, что получает свой смысл и свое диалектическое место каждая мелочь мифически-чудесного мира; во-вторых, легко заметить, что понятие о чуде есть понятие относительное
c) не степень чудесности, но одинаковая чудесность и лишь разница ее объектов.
Итак, мифическая целесообразность, или чудо, применима решительно к любой вещи. Можно прямо сказать, что нет даже степеней чудесности, что все в одинаковой мере чудесно. На самом же деле совершенно ясно, что чудесность как таковая совершенно одинакова везде и что различен лишь ее объект. Весь мир и все его составные моменты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо.

XII. Обозрение всех диалектических моментов мифа с точки зрения понятия чуда

1. Диалектическая необходимость
Прежде всего, миф - не есть выдумка или фикция, но диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще. Для мифического субъекта миф не есть фикция, но есть подлинная необходимость.
2. Не-идеальность
Проанализировавши понятие чуда, мы ясно видим, что именно чудо есть то, что так подчеркивает телесную природу мифа, выхватывает ее из сферы обычной, ординарной телесности и, не лишая ее природы телесности (без телесности нет никакого мифа), делает ее какой-то особенно напряженной и углубленной
3. Вне-научность и специфическая истинность
Миф, доказывали мы раньше, не есть наука, но жизнь, таящая в себе свою собственную мифическую истинность и смысловую структуру.
4. Не-метафизичность
Миф не есть метафизическое построение, но – чисто вещественная действительность, являющаяся, однако, в то же время и отрешенной от обычного хода явлений и содержащая в себе, поэтому, разную степень иерархийности.
5. Символизм
Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ
6. Отрешенность
Миф не есть поэтическое произведение, и отрешенность его не имеет ничего общего с отрешенностью поэтического образа.
7. Миф и религия
a) диалектическое место науки, морали и искусства;
Мы имеем 1) смысл, идею, 2) интеллигенцию, или интеллигентную идею, и 3) факт, воплощение интеллигентной идеи, или личность.
b) параллельная диалектика в мифе – богословия, обряда и священной истории;
Между мифологией и богословием такое же диалектическое отношение, как и между искусством и наукой, а между мифологией и обрядом – как между искусством и моралью. Точно так же нужно сказать, что отношения богословия и религии есть диалектически то же, что и отношение познания, науки к жизни, а отношение обряда к религии – то же, что и отношение морали к жизни, и, наконец, отношение мифологии к религии – то же, что и отношение искусства к жизни.
c) сущность религии – не мифология, но – таинства;
Мифология – диалектически – невозможна без религии, ибо она есть не что иное, как отраженность чистого чувства и его объективного коррелята – художественного образа – в религиозной сфере. Религия есть субстанциальное утверждение в вечности. Следовательно, она должна создавать такие формы, где бы это утверждение фактически происходило. Другими словами, сущность религии есть таинства. Таинства суть формы субстанциального утверждения личности как таковой в вечности.
d) религия – задний фон мифологии
Итак, хотя мифология и невозможна без религии, но все же это не есть само субстанциальное и абсолютное самоутверждение личности. Она – скорее энергийное, феноменальное самоутверждение, где субстанциальное и абсолютное хотя как-то дано и логически, т.е. диалектически необходимо, но непосредственно и наглядно может и вовсе не иметься в виду. Обычно для того, чтобы составился миф, совершенно достаточно элементов первозданного абсолютного самоутверждения личности лишь в виде заднего фона, в виде чего-то подразумевающегося самого по себе.
8. Сущность мифического историзма
Миф не есть догмат, но – история. На фоне проанализированного нами понятия чуда и этот момент становится теперь более богатым и более четким. Всякая реальная мифология содержит в себе 1) учение о первозданном светлом бытии, или просто о первозданной сущности, 2) теогонический и вообще исторический процесс и, наконец, 3) дошедшую до степени самосознания себя в инобытии первозданную сущность.

XIII. Окончательная диалектическая формула

Миф есть в словах данная чудесная личностная история. Формула мифа (четыре члена): 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово.

XIV. Переход к реальной мифологии и идея абсолютной мифологии

Вступление (диалектику абсолютного мифа)
Возможна мифология, которая ни с какой стороны и ни в каком отношении не встречает препятствий для своего существования и развития. Такая мифология существует как единственно возможная картина мира, и ни один принцип ее не подвергается никакому ущербу. Это абсолютная мифология. С другой стороны, мы видели уже не раз, что мифология не понимает своей мифологической природы, увлекается частностями, уродует диалектику, т.е. самый разум, для того чтобы сохранить свое ущербное и отъединенное существование. Всякую такую мифологию назовем относительной мифологией. Все относительные типы мифологии, как базированные на каком-нибудь одном принципе абсолютной мифологии, получают точнейшую диалектическую классификацию, поскольку и все принципы абсолютной мифологии продуманы нами диалектически.
1. Диалектика есть мифология, и мифология есть диалектика
Абсолютная мифология есть та, которая развивается сама из себя и которая ничего не признает помимо себя. Абсолютная мифология есть абсолютное бытие, выявившее себя в абсолютном мифе, бытие, достигшее степени мифа, причем ни этому бытию, ни мифу не может быть положено, никогда и никем, никаких препятствий и границ. Развернуть такую мифологию – значит показать, как это абсолютное бытие дорастает до этого абсолютного мифа и какие этапы проходит бытие в этом развитии. Таким образом, диалектика абсолютного мифа есть, в сущности, самая обыкновенная диалектика, ибо всякая диалектика говорит именно о последних, т.е. абсолютных, основаниях знания и бытия. Диалектика как чистое мышление, – не есть мифология. Но такая диалектика неосуществима. Она всегда имеет под собой определенную мифологию, так как самое направление и распределение категорий может варьироваться на тысячу ладов. развернуть абсолютную мифологию – значит не что иное, как развернуть диалектику вообще, но только не такую диалектику, которая имеет под собою один из возможных принципов, но – все возможные принципы.
2. Обзор синтезов абсолютной мифологии
Абсолютная мифология может признать одинаковую, совершенно равноправную ценность и веры и знания. Сделать это она может, однако, только так, чтобы оба эти момента объединились в нечто третье совершенно без всякого остатка, чтобы объединение веры и знания совершилось не по типу веры и не по типу знания, чтобы была третья совершенно особая категория, которая бы целиком скрывала в себе эти две и по сравнению с которой они оказались бы только несамостоятельными, абстрактными моментами. Диалектика только такой синтез и может дать и только так она и может примирить враждующее противосостояние веры и знания. Таким синтезом является ведение, равноправно вмещающее в себе и веру и знание и не способное осуществиться ни без веры, ни без знания.
4. Сводка.
Абсолютная мифология есть религиозное ведение (6) в чувстве (7) творчески (3) субстанциального (2) символа (4) органической (11) жизни (5) личности (l), аритмологически-тоталистически и вместе алогически данной (12) в своем абсолютном (9) и вечном лике (10) бесконечного (8). Все это, впрочем, есть не больше (а скорее меньше), чем просто указание на развернутое магическое имя, взятое в своем абсолютном бытии.
5. Несколько примеров на цельные мифы из абсолютной мифологии.
А) В мире как целом и в каждой вещи нетрудно заметить синтез неподвижной идеи и подвижного вещественного становления. Простая диалектика требует, что раз существует нестановяшаяся идея, то она должна иметь и свое идеальное же, нестановящееся тело. Особый идеальный мир есть диалектическая необходимость; и если дать свободу диалектике и не втыкать ей палки в колеса, то она потребует именно этого. Стало быть, уже по одному этому Бог, с точки зрения диалектики, по крайней мере, может быть. Раз есть время, значит, есть вечность; если есть относительное, значит, есть абсолютное; и если есть беспредельное, значит, есть предел. Но для всего бытия, взятого в целом, со всем его прошлым, настоящим и будущим, как и для всякого бытия, должно быть адекватное ему сознание. Раз есть такое вселенское сознание, то ничто не мешает ему быть и некоей субстанцией, т.е. субъектом. Итак, диалектически с полной очевидностью вытекает определенная форма объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного предела, сознания (всеведения) и субъекта, т.е. понятие Бога вытекает для мифологии с простейшей диалектической необходимостью. Понятие Бога есть условие и цель мыслимости бытия как всего бытия, как цельного бытия. Но допустим, что Бог существует. В понятии Бога отнюдь не мыслится ничего мирового. Бог уже есть нечто вне-мировое и домировое. Другими словами, если дать свободу диалектике и сделать ее абсолютной, то будет исключен всякий намек на пантеизм. Пантеистическое язычество основано, очевидно, на относительной мифологии; оно сковано чисто реальными интуициями, уничтожающими свободу диалектики. Итак, теизм есть диалектически-мифологическая необходимость.
b) Если Бог есть, то Он должен как-нибудь являться, несмотря ни на какую свою непознаваемость по существу. Если Он никак не является, то невозможно и говорить об Его бытии. Допустим, что Бог и мир – одно и то же (пантеизм). В таком случае: 1) богов бесчисленное количество, ибо бесчисленное количество общих и частичных проявлений мира; 2) все боги суть, собственно говоря, субстанциальные богочеловеки, и самые высшие боги и самые низшие; 3) общение с ними ничем принципиально не отличается от общения с другим родом богочеловеков, «людьми», и потому отпадает необходимость церкви и таинства. Следовательно, пантеизм есть всегда 1) политеизм, 2) сатанизм, 3) неразличение обряда и таинства. Но абсолютная мифология есть теизм. Следовательно: 1) абсолютная внеположность миру единственного личного Бога диалектически допускает только одно совершенное и субстанциальное, ипостасное воплощение Бога в инобытии; 2) абсолютная мифология допускает всех прочих людей к обожению только благодатному, энергийному, а не субстанциально-ипостасному; 3) общение с Богочеловеком возможно лишь в смысле таинства и его внешней организованности – Церкви.
c) бессмертие души.
Бессмертие души есть для мифологии примитивнейшая аксиома диалектики. В самом деле: 1) диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда есть в ней нечто нестановящееся; 2) душа есть нечто жизненно становящееся (человек мыслит, чувствует, радуется, страдает и т.д. и т.д.); 3) следовательно, в душе есть нечто нестановящееся, т.е. жизненно вечное. Душа бессмертна так же, как бессмертно все на свете, как бессмертна всякая вещь, – конечно, не сама по себе (ее можно уничтожить), но именно в своей нестановящейся основе.
d) возьмем из предыдущих синтезов абсолютной мифологии синтез III (личность), V (жизнь), VII (сердце), IX (вечность и ее лик) на основе общего IV (символ). Продумаем ряд таких чисто диалектических тезисов.
I. a) Вещь, противополагающая себя саму себе же самой, есть вещь, имеющая самосознание и вообще сознание.
b) Сознание может быть субстанцией и не быть субстанцией. Возьмем первое и получим сознание как субстанцию, т.е. вещь, которая является сразу и субъектом и объектом. Это значит, что она есть личность.
II. a) Личность может быть взята сама по себе, как голый диалектический принцип, и как осуществление. Инобытийное осуществление личности есть ее жизнь.
b) Жизнь личности может быть взята с разных сторон. Возьмем ее с точки зрения синтеза ее свободы и необходимости. Это значит, что мы взяли личность в ее сердце. Личность со всей своей жизненной стихией вращается сама вокруг себя, в своей собственной, возвращающейся на саму себя чувствительности и ощутимости.
III. a) Но вечное и временное есть, как доказано, одно и то же. Они синтезированы в вечный лик, в фигурную вечность.
b) Следовательно, диалектически необходима такая стадия в жизни личности, когда она сама и все ее инобытие синтезируется в некое вечное обстояние, где будет вечное сплошное становление и вечная сплошная неподвижность и нерушимость.
c) Это все дано, кроме того, сердечно, т.е. ощутимо в своей алогической динамике, вращающейся вокруг неподвижного центра.
IV. a) Наконец, характер этого умно-сердечного состояния должен зависеть от характера взаимоотношения личности самой по себе и ее инобытийной судьбы. Соответствие инобытия с заданной идеей даже Кант умел понимать как чувство удовольствия, а несоответствие – как чувство неудовольствия.
b) Следовательно, с полной диалектической необходимостью вытекают категории Рая и Ада, от которых нельзя отвертеться никакими усилиями мысли, если только не перестать мыслить диалектически вообще. Диалектика вечного блаженства и вечных мук есть только простой вывод из пяти еще более простых и элементарных категорий диалектики – личности, жизни, сердца, вечности и символа.

Фу… вот и все… Лосев на последок задает вопрос: «А нужно ли мыслить диалектически и даже нужно ли мыслить вообще, это – как вам угодно. Если вас интересует мое личное мнение, то, во-первых, это – не ваше дело, да и мнение отдельного человека ни к чему не обязывает, а, во-вторых, я глубоко убежден, что чистое мышление играет весьма незначительную роль в жизни. Вы довольны?» 

= Design by Koljan =