В. В. НАЛИМОВ
Спонтанность сознания. В.В.Налимов.
1. Издревле идущее представление о телесной идентификации личности и проблема сознания
Истоки нашего — западного мифа, по-видимому, находится в Египте, с которым европейская культура оказалась связанной через все многообразие идейных течений Средиземноморья, особенно—через иудаизм и эллинизм. Иногда кажется, что египетский миф образует почти незримый задний план чуть ли не всех современных мифов о человеке.
Здесь мы дадим несколько пространных выдержек из предисловия Баджа к его изданию Египетской книги мертвых* [Budge, 1967] характеризующих представления Египта оприроде человека:
... нет сомнения в том, что от начала до конца египтяне твердо верили в то, что кроме души были и другие элементы человека, которые воскреснут снова. Сохранение подверженного разложению тела также некоторым образом связано с жизнью в мире будущего, и его сохранение было необходимо для обеспечения вечной жизни...
Но тело не лежит в могиле бездеятельно, молитвами и церемониями в день похорон оно наделялось силой превращения в sahu – духовное тело. Здесь мы встречаем такие фразы:
«Я прорастаю, как растение», «Мое тело прорастает», «Я существую, существую, я живу, я живу, я прорастаю, я про¬растаю...» Слово sahu ... «тело» обозначает тело, которое достигло знания и силы и великолепия, в результате чего оно обретает теперь длительность существования, неподверженность разложению. Тело, ставшее sahu, приобретает силу объединения с душой и общения с ней. В этом
состоянии оно может подняться rift небо и существовать с богами и sahu богов и с другими праведниками. В тесной связи с телами — естественными и духовными — оказывается сердце или, скорее, часть его, которая является вместилищем жизненной силы и. источником добра и зла. И в дополнение к естественным и духовным телам человек имеет также вычлененную индивидуальность или персональность,
одаренную всеми характеристическими атрибутами. Эта вычле¬ненная персональность обладает абсолютной независимостью существования. Она может свободно передвигаться с места на место, отделяя себя или соединяя себя с телом по воле, а также может наслаждаться жизнью с богами на небе. Это ka — слово, которое в свое время совпадало со своим коптским _ эквивалентом k и словом ,
переводимым как «образ», «гений», «двойник», «иероглиф», «характер» и «ментальные атрибуты»... В этом смысле ka представляется идентичным слову sekhem — «образ» (с. Ixi — Ixii).
Той части человека, которой, вне всякого сомнения, вера приписывала наслаждение вечностью существования в состоя¬нии великолепия, египтяне дали имя bа — слово, обозначающее что-то подобное понятиям «субтильное», «благородное» и которое до сих пор переводилось как «душа». Bа не телесно, хотя оно и обитает в ka и в некотором смысле, как и сердце,— носитель жизни человека, обладает
субстанцией и формой. Оно изображается ястребом с головой человека и субстан¬ционально находится в чрезвычайно очищенном — эфирном состоянии.
В связи с ka и bа нужно упомянуть khaibit, или тень человека, которую египтяне считали частью человеческой структуры... Предполагалось, что тень обладает совершенно независимым состоянием и может сама отделяться от тела; она сама способна передвигаться куда захочет, и она принимает участие в погребальных процедурах в могилах, которое она посещает по желанию (c.Ixiv). Другой существенной и
видимо, бессмертной частью человека, было khu - если судить по смыслу слова, то это «светящаяся» или полупрозрачная, неосязаемая оболочка, или покрытие тела, часто изображаемая в форме мумии. Из-за отсутствия подходящего слова khu часто переводится как «нечто светящееся», как «нимб», «интеллект» и тому подобное, но в некоторых случаях можно использовать и слова «духовное начало». Еще одна
часть человека, которая, как предполагалось; существовала на небе, назывались египтянами sekhem .Это слово может быть переведено как «сила», «форма» и тому подобное, но трудно подобрать какое-нибудь выражение, которое бы отражало египетское представление о sekhem. Наконец, имя человека геn предполагалось существующим на небе. Таким образом, мы видим, что в целом человек состоял ИЗ
материального тела, духовного тела, сердца, двойника, души, тени, невидимой эфирной оболочки или духа, формы и имени. Все эти части, тем не менее, были неразделимым образом связаны друг с другом, и хорошее состояние какого-либо одного из них имело значение и для хорошего состояния всех остальных.
В приведенных выше словах перед нами слегка раскрывается египетский миф о природе человека. Не без некото¬рого удивления приходится констатировать глубину проработки проблемы в мифе. Если хотите, здесь можно говорить об одном из древнейших проявлений описательной психологии. Сложное явление своеобразно расчленено на отдельные сос¬тавляющие. Классификация служит прежде всего желанию понять,
как может быть бессмертным то, что непосредственно нами наблюдается как смертное. Естественно, что особое внимание в этом мифе отводится физическому телу и свя¬занному с ним похоронному ритуалу. Тело не должно погибнуть, иначе разрушится вся воедино связанная система. Египетский миф о природе человека, в своей погруженности в телесность, был по существу первой хорошо разработанной
материа¬листической (как это ни странно) основой древнейшей религиозно-философской системы. Многогранная классифика¬ция личности свидетельствует также о правомерности предположений о том, что в храмах Египта производилось тщательное экспериментальное изучение психики человека. Судя по тому, как вычленены отдельные детали психики человека, можно думать, что Египту были известны приемы
гипноза, медитации и инкубационного (управляемого), сна. Трудности с переводом и разъяснением терминов свидетель¬ствуют об эзотеричности египетского опыта. Ниже мы попы¬таемся показать, что своеобразный материализм египетского мифа оказал решающее влияние на развитие как религиозной, так и философской европейской мысли, а эзотеризм египет¬ского опыта воспроизвелся в современных
исследованиях. Создается такое впечатление, что представление о человеке в Египте было разработано столь досконально, что места для незнания просто не оставалось. Незнание было пере¬несено на верховное Божество, обладающее скрытой духовностью (по-видимому, в Египте, наряду с политеизмом, существовал и монотеизм — подробнее см. об этом гл. «Еги¬петские идеи о Боге» в предисловии к книге [Budge,
1967]).
2. Христианский миф и современное его эхо
Только змеи сбрасывают кожи, Чтоб душа старела и росла.
Мы, увы, со змеями не схожи, Мы меняем души, не тела.
Н. Гумилёв. Память
Институционизированное христианство восприняло идущее от Древнего Египта представление о решающей роли телес¬ного начала в структуре личности. Это нашло свое выражение в идее воскресения во плоти. Об этом много, хотя и разно¬речиво, говорится в разных местах Нового Завета. Эта тема оказывается там одной из центральных — из нее рождается главный миф христианства о воскресении Христа.
Вот одно из наиболее отчетливых высказываний в Еван¬гелии от Матфея:
Мф. 27. И гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли. И, вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим.
Но в том же Евангелии есть и более мягкое высказывание о телесности воскресения:
Мф. 22. Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах.
Точно так же читаем в Первом послании к Коринфянам:
15. Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся ""Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо востру¬бит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся;
Христианская идея телесной идентификации находит свое завершение уже в наши дни: в 1950 г. глава католической церкви принимает беспрекословное (ex cathedra) решение о телесном воскресении Девы Марии. Что-то похожее мы находим и в ортодоксальном православии. Об этом можно судить по следующей выдержке из весьма популярного в свое время русского издания [Энциклопедический словарь, 1902 г.]:
На третий день, когда не бывший при кончине Богоматери апостол Фома пришел ко гробу, тела Ея уже не было в гроб¬нице. Церковь всегда веровала, что оно было взято на небо. Праздник Успения Богоматери восходит к древнейшим временам христианства (с. 17).
Теперь перед нами книга достаточно известного и весьма своеобразного русского христианского мыслителя XIX в.— космического утописта Н. Ф. Федорова [Федоров, 1982]. Отметим, что книга была недавно переиздана в престижной серии «Философское наследие». Одна из основных идей Федорова — это воскресение в теле всех предков. Вот несколько его высказываний:
Нравственное противоречие «живущих сынов» и «отцов умерших» может разрешиться только долгом всеобщего воскрешения (с. 365).
Воскресение мыслится как реальное дело самого челове¬чества, вооруженного должными знаниями:
Приходится, однако, напомнить кому следует, что гние¬ние — не сверхъестественное явление и самое рассеяние частиц не может выступить за пределы конечного простран¬ства; что организм — машина и что сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину — и сознание возвра¬тится к ней! (с. 365—366).
И все это не воспринималось как нелепость только потому, что тысячелетиями держались схожие представления, идущие еще из Египта. Само христианство в каких-то своих проявлениях несет отпечатки примитивного, или, другими словами, наглядного материализма прошлого.
Надо, правда, отметить, что на начальной стадии развития христианства примитивному материализму противостояла утонченная эллинская мысль. Вот высказывания из гности¬ческого Евангелия Истины [Hennecke, 1963]:
С помощью знания... каждый будет очищаться от мно¬жественности в единство, поглощая вещество словно огнем, темноту светом, смерть жизнью. И если к тому же это случается с каждым из нас, надлежит нам понять, прежде всего, что дом может быть святым и молчаливым ради Единства (25.13— 25) (с. 526).
Еще один пример: высказывания Оригена о природе личности в изложении Тиллиха [Tillich, 1967]:
Разумные сущности, или духи, которые вначале были
равными и свободными, однако отпали, от единства с Богом
на различные расстояния. В результате, их восстания на небе
против Бога - они могли упасть в материальные тела. Это их
наказание и в то же время их очищение. Человеческая душа —
это посредник между этими, павшими .духами в человеческим
телом. Человеческая душа есть .дух. ставший холодным.
Это значит, что интенсивней огонь, являющийся символом
для божественного Духа, редуцируется к жизненному процессу.
Падение есть трансцендентальное падение. Оно предшествует
нашему существованию в пространстве и времени. Это свобод¬-
ное падение, решение здесь принято в состоянии свободы
(с. 60).
И далее там же читаем:
Наказанием за грех является ад. Адом является огонь, горящий в совести, огонь отчаяния, вызванный нашим отделе¬нием от Бога. Это, однако, является только. временным состоянием нашей души. В конце все и всякий становятся спиритуализированными, телесное - существование исчезает. Эта знаменитая доктрина Оригена называется apokatastasis ton panton, восстановлением всех вещей (с: 64).
Интересно здесь обратить внимание на то, что в уже цитируемой выше книге [Needleman, 1980], направленной на поиски утраченного христианства, приводятся, высказы¬вания о природе души, близкие высказываниям Оригена. Много раз автор этой книги говорит о том, что «мысли, и эмоции не являются душой». О душе и теле он говорит следующее:
Душа есть промежуточное начало в природе человека, занимающее место между Духом и телом. Отец Сильван (таин¬ственный монах, от имени которого высказываются. Основные мысли) приведенный выше термин «Дух» определяет различно: как «движение к Божеству», как «сотворенное», как «Абсолютное Начало» и «Вечный Ум». Термин «тело» определяется также различным способом, включая и физическое тело, но
не ограничиваясь им. Отец Сильван рассматривает «мысль» как часть человеческого «тела» (c167)
И все же в христианстве, а вслед за; тем в значительной степени и в западной культуре в целом восторжествовало представление о телесной идентификации личности. Даже Ницше, несмотря на всю серьезность своего противостояния христианству, пишет [Ницше 1910]:
491. Вера в тело фундаментальнее веры в душу: послед¬няя возникла из ненаучных наблюдений над агонией тела (нечто такое, что его покидает. Вера в истинность снов] (с. 228).
Как эхо на все сказанное выше прозвучала в науке про¬блема монозиготных близнецов. Если личность идентифици¬руется через тело, то ее интеллектуальные потенции для монозиготных близнецов, казалось бы, должны быть тож¬дественно неразличимыми. Но это далеко не так.
Допустим, что Вы (А) прожили в Кембридже всю Вашу жизнь, а Ваш [идентичный] близнец (В) воспитывался в Па¬риже. Допустим, что состоялся по крайней мере один цикл метаболической смены атомов мозга с тех пор, как Вы были разлучены (в раннем детстве). Вы питаетесь английской пищей (состоящей из £-атомов), а Ваш брат — французской пищей (F-атомы). Таким образом. Ваш мозг теперь состоит из
£-атомов (в Англии), и Вы оказываетесь «связанным» с этими атомами, тогда как существование Вашего брата оказывается связанным с F-атомами (с. 152).
Теперь предположим (мысленный эксперимент), что А и В поменялись местами в начале их жизни. Тогда в силу того, что в физическом мире ничего не изменилось, можно допустить, что вы будете, несмотря на перемену, продолжать жить в Кембридже. Но это предположение поведет к ряду пара¬доксов, и автор предлагает здесь другую интерпретацию:
Может быть, если атомы Вашего мозга оказались заме¬ненными (сразу или постепенно). Вы прекратите свое существо¬вание, и новая личность (идентичная Вам, но не та же самая, что Вы) начнет свое существование. Тот факт, что Ваш опыт [жизни] продолжается, несмотря на метаболическую смену, не гарантирует того, что Вы экзистенциально не являетесь новым агентом сознания. Допустим теперь, что я
неожиданно заменил атомы в Вашем мозгу, и предположим, что в ре¬зультате этого возник новый агент сознания. Здесь не будет возможности для того, чтобы я (экспериментатор) или Вы (новый агент) могли узнать, что Вы являетесь действительно другим агентом, так как Вы будете испытывать неразрушаемую непрерывность памяти, соединяющую Вас со старым агентом. На вопрос о том, имеете ли Вы
онтологически новое существование, нельзя получить ответа. Но если действительно каждая полная замена атомов мозга ведет к новому существо¬ванию, то отсюда вытекает ряд нелепых последствий. Например, одна из импликаций будет такой: совершенно бесполезно планировать Вашу жизнь больше чем на один или два года вперед, так как метаболическая замена происходит за это время; поэтому на самом
деле планироваться будет чья-то другая жизнь! (с. 153).
Теперь, следуя за автором, остановимся на интерпретации ¬
хирургического рассечения правого и левого полушарий
головного мозга:
Когда пациент с таким «расщепленным мозгом» стано¬вится объектом разнообразных психологических тестирований, то оказывается, что он часто ведет себя так, как будто в нем воплощено два «ума» или две сферы сознания (с. 155).
Заканчивая свою статью, автор говорит, что
... это может так обернуться, что проблема онтологи¬ческой идентификации никогда не сможет быть разрешена в своей безоговорочной постановке. Но мы, по крайней мере, достигли успеха в понимании проблемы со всей возможной ясностью, и это то, что можно надеяться в философии (с. 159).
Сказанное выше, если хотите, можно рассматривать как сформулированное на современном языке отображение хорошо разработанного на Востоке представления об иллюзорности личности.
Рассмотрим теперь еще одну попытку соматической иден¬тификации личности. Речь будет идти о книге Ханна [Наnnа, 1970] , где делается попытка рассмотреть личность как существо телесное в самом широком понимании телесности:
В этой книге я буду использовать слово сома, поскольку в нем есть новизна и поскольку легче узнать новое вино, когда оно разлито в новые мехи. «Сома» не означает «тело», она означает «меня, телесное существо»... Сома живет, она расширяется и сжимается, приспосабливается и ассимили¬руется, потребляет энергию и отдает ее. Сома пульсирует, сжимается и расслабляется, течет и меняется под
влиянием страха и гнева, голода и чувственности... Сомы — это нечто вроде живых, органических существ, которыми вы являетесь в данный момент в том месте, где Вы есть. Сома — это все, чем вы являетесь, она пульсирует вместе с вашей хрупкой, меняющейся, растущей и умирающей плевой, которую отсекли от пуповины, соединявшей вас до самого момента отсекновения — с миллионами лет органической
генетической истории внутри нашего космоса... Сомы — это последовательно глупые и непредвиденно разумные автоматы, носящие ваше или мое имя... Сомы — это мужчины и женщины, которые знают, что они подходят друг другу, потому что. подогнанные друг к другу, они составляют целое и испытывают ощущение целостности (с. 35—36).
И дальше там же читаем:
Грядущие поколения людей перестанут считать челове¬ческих индивидов рассудочными или духовными равно в той степени, в которой они начнут обнаруживать себя в непо¬средственности соматического. Я не считаю, что мы не должны рассматривать непосредственность самости как ментальное или духовное, но скорее, что нам не следует этого делать: это не что иное, как вопрос мутационных изменений. В
течение тысячелетий интеллектуальные и духовные аспекты нашего телесного существа — это лишь один аспект наших человеческих возмож¬ностей, причем тот, который заставлял людей находиться в специфической неуравновешенной позе относительно окружаю¬щего мира (с. 37).
Приведенное здесь высказывание можно рассматривать как завершение западного понимания человека, идущего еще от Древнего Египта с его идеей мумификации, необходимой для сохранения личности, и нашедшего свое более позднее воплощение в христианской идее воскресения в теле. Если человек — это не более чем сома в понимании Ханна, то вне телесного состояния невозможно трансвременное сохранение
хотя бы самого слабого следа личности. Нелегко человеку стать на такую позицию — не противоречит ли это его внутрен¬нему опыту?
Вряд ли соматическая концепция личности легко снимает с рассмотрения трудности, сформулированные в ранее приве¬денной нами работе Рамачандрана. И, более того, эта концепция определенно закрывает возможность рассмотрения тех, почти несомненных, случаев расщепления соматической целост¬ности человека, которые современная наука загнала куда-то на задворки своего существования.
По-видимому, еще в древности были известны приемы, направленные на расщепление соматической целостности с последующим восстановлением. Может быть, и евангели¬ческую притчу о воскрешении Лазаря можно рассматривать как восстановление связи с телом, устраненной при эзотери¬ческом посвящении смертью? Слабой формой расщепления яв¬ляется гипноз, известный еще со времен Древнего Египта. При
гипнозе сознание гипнотизируемого как бы вытесняется, заменяясь сознанием гипнотизирующего. Особенно интересно сочетание некоторых форм самовнушения для управления сновидениями. Перед нами интересная и удивительно легко и приятно написанная книга Дилэни [Delaney, 1979]. Эта книга посвящена, в основном, так называемым инкубационным снам, в которых используется техника фразового (словесного)
фокусирования перед засыпанием на какой-либо подлежащей решению проблеме. Такие сны, естественно, легче поддаются интерпретации, чем спонтанно возникающие сновидения. В книге есть параграф, называющийся «Изучение ощущения свободы от тела». Там мы читаем:
Однажды у меня было отчетливое переживание того, как в конце своего сновидения я стала ясновидящей и об¬наружила себя в теле моего доброго друга! Это было удиви¬тельно: испытывать то, что мне представлялось как его состояние сознания, спокойное и очень счастливое в свойствен¬ном ему проявлении.
Остановимся здесь еще хотя бы совсем коротко, на хорошо документированных сообщениях о реинкарнационных воспоминаниях. В четырех книгах И. Стивенсона [Stevenson, 1975, 1977, 1980. 1983] перед нами проходит серия рассказов о детях*, вспоминающих и остро переживающих свое существование в недавнем прошлом рождении. Как бы мы ли интерпретировали эти свидетельства и если мы даже совсем
откажемся от их интерпретации на современном уровне наших знаний о человеке, то все ж< нужно будет признать, что индивидуальность человека может каким-то странным образом выходить за границы его данного воплощения. Стивенсон заканчивает третий том своей работы «Общей дискуссией», в которой мы находим такие высказы¬вания:
Прежде всего мы должны перестать рассматривать младенцев и детей как рождающихся только от случайной столкновения спермы с яйцеклеткой, вместо этого мы должны думать о них как об имеющих опыт до зачатия так же, как мы можем ожидать, что они будут иметь дальнейший опыт после смерти (с. 370).
Интересный материал о внетелесных состояниях собран в книге Г. Габбарда и С. Твемлоу [Gabbard and Twemlow, 1984]. Обращает на себя внимание прежде всего типология этого явления. В книге мы находим сводку ответов на специальный вопросник для 339 лиц, испытавших это состоя¬ние. Оказывается, что опыту внетелесного переживания предшествовали: физическая релаксация (79%): ментальная
успокоенность (79%): сновидческое состояние (36%); меди¬тация (27%); эмоциональный стресс (23%) и ряд других экстравагантных в той или иной степени состояний. Сам опыт в 94% случаев воспринимается более реальным, чем сновидение. Отметим, что в опыте внетелесного состояния фиксировались и некоторые проявления, типичные для так называемых измененных состояний, достигаемых в меди¬тациях:
переживание изменения времени (33%); видение блестящего белого света (30 % ); пребывание в темном тоннеле с белым светом в его конце (26%). Обращают на себя внимание и совсем особые проявления: желание вернуться назад в тело (54%); способность проходить сквозь объекты (50%); осведомленность о присутствии нефизических существ (37%); ощущение присутствия руководителя или помощника (26%) и т.
д.
Здесь уместно обратить внимание на статью Гроссо [Grosso, 1976], в которой делаются попытки высказать
* Речь идет, в большинстве случаев, о воспоминаниях ранних детских лет (от 2-х до 4-х), которые с возрастом обычно затухают. Детские воспоми¬нания свободны от возможных наслоений, относящихся к настоящей жизни, которые всегда могут быть у взрослых, вспоминающих события прошлой жизни.
некоторые теоретические соображения по поводу внетелесных состояний. Автор формулирует свою мысль следующим образом:
... мое тело находится внутри моего поля сознания в том смысле, что мои нормальные телесные функции стремятся заглушить полноту и широту потенциала сознания (с. 181).
Далее у него речь идет о континууме внетелесных состояний, к его проявлениям относятся и сновидения, в кото¬рых мы легко отрываемся от своего физического тела. И тогда:
Сновидения проявляются как континуум, простирающийся от паранормальных внетелесных состояний до нормального пробужденного состояния (с. 191).
В упомянутой выше книге Г. Габбарда и С. Твемлоу имеется глава, посвященная двойникам. Интересным примером эффекта двойникования могут быть освещенные в научной литературе отношения между Бертраном Расселом и Джозе¬фом Конрадом [Hamilton, 1979]. (Здесь речь идет о психоло¬гических близнецах, или, говоря словами Рассела, о «сатанин¬ском мистицизме».)
Отметим также, что тема двойникования и раскрываю¬щаяся через нее картина душевного подполья интересовала многих психологически ориентированных писателей. Напомним здесь о Ф. Достоевском, Т. Манне (к ним мы еще вернемся в гл. III, § 4), а также Р. Стивенсоне с его хорошо изестной повестью Странный случай с доктором Джекилом и мистером Хайдом [Stevenson, 1968 (1886)]. (В этой повести
говорится о фактически реализовавшемся физическом расщеплении одной личности.)
Двойникование может принимать различные формы. Воз¬можен такой вариант, когда в одном теле существуют две полностью независимые друг от друга личности. Такие случаи становятся предметом психиатрических исследований. Один из них подробно обсуждается в книге американского психиатра Дж. Бирса [Beahrs, 1982], к этой теме мы также еще вернемся в гл. III, § 4.
Чем вызван такой интерес ко всем описанным выше необыч¬ным проявлениям личностного начала?
Здесь несомненно только одно — есть такие особенности в функционировании личности, которые не укладываются в общепринятое ее видение. Сама наша психика в необыч¬ности своих проявлений как бы протестует против того упрощенного понимания природы личности, которое установи¬лось в нашей культуре. Хотим мы того или нет, но наше, казалось бы, почти очевидное представление о телесной капсулизации
личности как некоей изолированной и целостной СУЩНОСТИ оказывается недостаточно адекватным.
3. Загадочность сознания
К термину сознание мы привыкли. Представление о нем, по-видимому, порождено еще всей сложностью древнееги¬петского понимания природы человека. Но все же, отдаем ли мы себе достаточный отчет о смысле этого слова?
Перед нами интересная статья Дж. Рея [Rev, 1983] с бро¬сающим вызов заголовком «Основания для сомнения в суще¬ствовании сознания». Автор, стоя на позициях, занимаемых современной аналитической философией, показывает всю ту путаницу и разноречивость, которая связана с самим поня¬тием сознание. В начале статьи мы читаем:
Слово [сознание] не является неопределенным в том пря¬мом смысле, в каком являются таковыми слова bank и pride*. Все его употребления тесно связаны, подчеркивая то одни, то другие стороны ментальной жизни. Эти употребления показы¬вают существенные различия в значениях в зависимости от того, являются ли соответствующие аспекты существенно разными аспектами; чтобы решить это, необходимо
принимать решения относительно той или иной теории ментальной жизни... Наверное, при классификации употребления слова мы должны устанавливать различие между разными, ранее смешиваемыми процессами, причем каждый из них включает сознание «в разном смысле». Но, может быть, мы должны будем уста¬новить, и, как я хочу показать, мы сможем установить, что нет ясного смысла, который можно было бы
связать с этим словом в терминах какого-либо реального феномена в мире (с. 6-7).
И далее мы находим в статье такие высказывания:
... в противовес духу Декарта и букве Локка... большин¬ству определений в Oxford English Dictionary, а также претензиям многих теоретиков, вплоть до наших дней... созна¬ние должно включать в себя нечто большее, чем просто мышление (с. 11).
... компьютеры представляются способными иметь убеж¬дения и предпочтения (до неопределенной степени упоря¬дочения), самооценку, обращенный во вне язык, интро¬спективные сообщения и процессор, преобразующий инфор¬мацию о состоянии мира и собственного тела — и все это, видимо, не обладая сознанием. Единственно значимые черты нашей ментальной жизни (отличной от сознания), которых, безусловно,
в настоящее время нет у машины,— это способ¬ность к «индукции», или кажущейся безграничной изобре¬тательности в схватывании мира (см. Chomsky — Reflection).
* По данным англо-английских толковых словарей для слова bank за¬регистрировано более 30 значений, а для слова pride — около 20 значений.
Language, 1970)... и способность к многообразию эмо¬ций (с. 21).
Концепция сознания может оказаться включающей в себя чрезмерно упрощенный взгляд на нашу ментальную жизнь. и это приводит к тому, что мы можем ошибаться, думая о себе или о чем-либо еще как об обладающих сознани¬ем (с. 25).
Теперь обратимся к статье психиатра Т. Саса [Szasz, 1983]*, имеющей также вызывающее заглавие — «Возражения против психиатрии». Ее пафос опять-таки направлен на рас¬крытие трудности в понимании того, что мы готовы называть сознанием человека. Если в предыдущей работе это раскрытие давалось средствами аналитической философии, то теперь оно дается через критическую оценку всего существующего
в западном мире многообразия психиатрии. Упомянутая выше статья заканчивается следующими словами:
Видите ли, я рассматриваю всю психиатрию со всеми ее ответвлениями и разновидностями как религию. Биологиче¬ская психиатрия, фрейдовская, юнговская, рейхианская, разного рода «анализы» — прямой, рациональный, трансакционный,— множество верований и культов. На все это я пы¬таюсь смотреть с точки зрения психиатра-атеиста, т. е. пытаюсь наблюдать, изучать, комментировать все эти верования, но
отказываюсь воспринимать любых основателей культов и гуру как ученых; я настаиваю на том, чтобы называть их ритуалы ритуалами, а не терапией. Вот почему уже давно я говорил, что вся беда с оцениванием эффекта психиатри¬ческого метода лечения состоит в том, что в психиатрии всякий метод работает и не работает. Короче говоря, все психиатрические методы «лечения» хороши для тех, кто в них
верит. Если психиатр хочет верить в какой-то метод — прекрасно; если пациент хочет в него верить — прекрасно. Если они оба верят в один и тот же метод — это тоже прекрасно. Все психиатрические методы, как и все религии, хороши, пока они добровольны, пока их применяют без всякого давления или принуждения со стороны государства. Все они вызывают возражения, если их пропагандирует и
оплачивает государство. Все они становятся злом, если государство навя¬зывает их силой. Такова моя моральная и политическая точка
* Книга Состояния Разума, содержащая статью Т. Саса, составлена на основе серии передач, организованных английским телевидением, и сос¬тоит из пятнадцати интервью, которые редактор и составитель книги Джонатан Миллер провел с различными учеными и исследователями, так или иначе имеющими отношение к психологии человека. В их число входят философы, этнограф, нейрофизиолог, социолог и т. д.
Интересно, что среди опрошенных нет ни одного бихевиориста или экспериментатора, исследую¬щего животных,— все участники передачи (а затем книги) стараются понять чисто человеческие аспекты психологии. Бросается в глаза большое разнообразие точек зрения, не сводимых к одной теории.
зрения на все религии, включая сюда психиатрию. Такая точка зрения не означает, что у меня нет интеллектуальной точки зрения на эту проблему. У меня она есть, и я ее уже высказывал. Я полагаю, что все психиатрические подходы, все методы достижения «душевного здоровья» обладают существенным изъяном, потому что все они нацелены на поиск решения в техническом — медицинском плане. Однако,
решения чего? Жизни! Но жизнь — это не задача, которую нужно решать. Жизнь нужно проживать как можно умнее и компетентнее, день за днем. Жизнь — это то, что мы должны выносить. Для нее не может быть решения (с. 290).
Заканчивая этот параграф, мы приведем импонирующий нам отрывок из статьи Г. Сколимовского [Skolimowsky, 1983], опять-таки с бросающим вызов заглавием «Модель реальности как сознание»:
Сознание (в соответствии с экологической теорией), вос¬принимая реальность или любой ее аспект, всегда перераба¬тывает их, причем сознание активно трансформирует реаль¬ность. Давайте подумаем, каков смысл двух следующих выражений: «переработка реальности» и «трансформация реаль¬ности». Оба они фундаментально неадекватны, так как пред¬полагают, что существует «где-то там» автономная
реаль¬ность, к которой сознание применяется и которую оно обра¬батывает. Такая картина фундаментально неверна. Не су¬ществует реальности как таковой, которую сознание посещает и которую обрабатывает. Реальность всегда дается совместно с сознанием, которое осмысляет ее, причем акт осмысления является одновременно и актом трансформации. У нас не существует никакого представления о том, что
такое реаль¬ность — как таковая, потому что всегда, когда мы думаем о ней, когда мы созерцаем ее (любым образом), реальность неизменно предстает перед нами трансформированной нашими когнитивными способностями (с. 779—780).
Чудо и тайна эволюции сознания состоит в его способ¬ности увеличивать реальность"п6 мере того, как оно растет и трансформируется. Сознание — всего лишь результат раз¬вертывающейся эволюции, но совершенно необыкновенный результат. Это — свет, который все освещает и везде прони¬кает. Сознание, являясь частью реальности, посылает луч другим частям реальности и, освещая их, возвращает их к
источнику света, к сознанию. Освещая темноту, оно поднимает небытие на уровень бытия. Способность видения и процесс видения неотделимы от глаза. Чем глаз является для акта видения, тем является сознание для акта осмысления реальности (с. 781).
Экологическая теория сознания — это не отражение старомодного идеализма, который отрицает реальность или окружает ее таинственностью. Это скорее суперреализм (с. 782).
Возникновение сознания — это одна из вечных тайн. Представлять сознание как тайну — менее таинственно и стран¬но, чем полагать, что сознание — это просто мозг, функ¬ционирующий только по физиологическим и механистическим законам; первый путь означает, что мы признаем тайну частью естественного порядка вещей. Сознание и Воображение взаимосвязаны. Природа Воображения дает нам куда лучшую
возможность понять сознание, чем сотни нейрофизиологических исследований. Природа Воображения восхитительно таинствен¬на (с. 788).
Эти современные представления о космической природе сознания удивительным образом смыкаются с высказываниями не только Оригена (см. выше, гл. I, § 2«Б»), но и гностиков — мистически настроенных мыслителей раннего — еретического, как это было принято считать., христианства. Для гностиков развитие телесной материи обусловливалось изначальным проникновением (падением, пленением) в нее Света.
Вот что об этом пишет Джонас [Jonas, 1958]:
Наиболее радикальным [в гностицизме] оказался образ падения: душа, или дух — часть первичной Жизни, или Света, пала в мир или в тело. Это один из фундаментальных символов Гностицизма: предкосмическое падение божественного принципа оказалось в основе развития мира и человеческого существования в большинстве гностических систем. «Свет упал во тьму» — обозначение ранней фазы той божественной
драмы, о которой можно сказать, что выражение «Свет засиял в темноте» обозначает последующую фазу. Как возникло это падение и через какие стадии оно проходило — это было предметом широко варьируемых размышлений (с. 62).
Итак, мы видим, что почти две тысячи лет тому назад возник миф (позднее подавленный официальным христиан¬ством), смысл которого по-новому раскрывается в наши дни. Мы узнаем в нем представление о таинственности сознания, его трансперсональности (т. е. континуальности) и космичности. И нам, кажется, становится ясным, что всякое упрощение — персонально капсулизированное видение созна¬ния
оказывается ущербным и философски несостоятельным.
4.1 Взгляды некоторых европейских философов прошлого
(Орфики, Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель, Плотин, Неоплатонизм, Патристика, Дионисий Ареопагит, Иоанн Скот* Эриугена,
Тереза Авильская)
Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы.
Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего.
[Аристотель. О Душе (402, а-5, а-10)]
Здесь мы попытаемся хотя бы совсем кратко осветить взгляды некоторых наиболее выдающихся западных философов прошлого на природу личности. Наше представление мате¬риала будет лишь фрагментарным и потому весьма поверх¬ностным и никак не охватывающим всей глубины высказы¬ваний того или иного мыслителя.
Начать наш рассказ, наверное, надо с Древней Греции. Истоки европейского представления о душе восходят к Орфикам — оккультному, религиозно-философскому учению.
Орфики. Для Орфиков душа — это бессмертное, доброе начало, частица божества, оказавшаяся погребенной в теле, как в темнице. Ссылаясь на Орфиков, Сократ в диалоге' Платона Кратил говорит [Платон, 1968]:
Сократ: ... Многие считают, что тело, или плоть (somaj, подобно могильной плите (sema), скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время эта плита пред¬ставляет собою также и знак (sema), ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело правильно носит также название sema. И все же мне кажется, что скорее всего это имя установил кто-то из орфиков вот
в каком смысле: душа терпит наказание,— за что бы там она его ни терпела, — а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, находясь в теле, как в застенке. Так вот, тело есть так называемая плоть для души, пока та не распла¬тится сполна, и тут уж ни прибавить, ни убавить ни буквы (с. 438).
4.2 От Декарта до Ницше
(Декарт, Спиноза, Локк, Лейбниц, Юм, Кант, Гегель, Маркс и Энгельс, Ницше)
Р. Декарт (1596—1650). Воспитанник иезуитской школы — фигура грандиозная и, пожалуй, даже зловещая. Он может считаться одним из основателей как науки, так и философии Нового времени. Будучи математиком, он отвел в познании исключительную роль дедукции и, таким образом, оказался одним из основоположников европейского рационализма. В соответствии с требованиями рационализма его философ¬ская
позиция базируется на принципе дуалистического расщепления: пространственно непротяженный ум противо¬поставлен протяженной материи, познающий субъект противо¬поставлен познаваемому объекту.
Ниже мы приводим несколько примечательных высказы¬ваний Декарта из его произведения Рассуждение о методе [Декарт, 1950а]:
Заметив, что истина: я мыслю, следовательно, я существую, столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии (с. 282—283).
... я есть субстанция, вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Так что мое я — есть душа, благодаря которой я есмь то, что я есемь, совершенно отлична от тела и более легко познаваема, чем тело, и если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем,
что она есть (с. 283).
... она [душа] вложена в меня существом воистину более совершенным, чем я сам, существом, которому присущи все мыслимые мною совершенства, то есть Богом (с. 284).
... наша душа имеет природу, совершенно не зависящую от тела, и, следовательно, не подвержена смерти вместе с ним; а так как других причин, которые бы ее разрушали, не видно, то, естественно, склоняешься к мысли о ее бессмер¬тии (с. 303).
Прежде всего я старался отыскать вообще принципы, или первопричины, всего того, что есть или может быть в мире, не принимая во внимание для этой цели ничего, кроме одного Бога, который его создал, и выводя их только из некоторых зачатков истин, присущих от природы нашим душам (с. 306).
В работе Декарта Начала философии [Декарт, 1950 б] читаем:
Всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души — мысль, подобно тому как для тела — протяже¬ние (с. 449).
Европейской мысли потребовалось три столетия на то, чтобы как-то преодолеть этот картезианский дуализм, выска¬занный как априори задаваемое положение.
Б. Спиноза (1632—1677) —еще один представитель край¬него рационализма. Развиваемая им картина мира строится строго дедуктивно — формулируются аксиомы и доказываются теоремы. Исключительно большое внимание уделяется фило¬софской антропологии.
Для нас Спиноза интересен прежде всего своим фило¬софским пантеизмом. Он вводит представление о единой суб¬станции как о той первооснове мира, которой обусловливают¬ся все явления природы, включая и самого человека. Субстанция имеет в принципе бесконечное число атрибутов. Два из них — протяженность и мышление — открыты че¬ловеку. В отличие от Декарта здесь нет дуалистического
противостояния—оба атрибута относятся к одной и той же субстанции, отождествляемой с Богом. Единичной проявлен¬ности субстанции приписывается название модуса. Близким к пришедшим к нам с Востока представлениям оказывается представление о связи сознания с состоянием тела.
Ниже мы приведем некоторые высказывания* Спинозы из его главного труда Этика** [Спиноза, 1957]:
Часть первая — О Боге
3. Под субстанцией я разумею то, что существует само
по себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из
которой оно должно было бы образоваться.
4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет
в субстанции как составляющее ее сущность.
5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Sub-
stantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом
и представляется через это другое.
* Здесь даются отрывки из определений и некоторые теоремы, аксиомы опущены.
** Полное название этого произведения звучит так:
«Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в которых трактуется I —О Боге. II — О природе и происхождении души. III — О происхождении и природе аффектов, IV — О человеческом раб¬стве, или о силе аффектов, V — О могуществе разума, или о человеческой свободе».
6. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечно* (ens absolute iniinitum), т. е. субстанцию. СОСТОЯЩУЮ из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность (с. 361—362).
Теоремы
I. Субстанция по природе первее своих состояний, (с. 363).
II. Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бес¬
конечную сущность, необходимо существует (с. 368).'
14. Кроме Бога никакая субстанция не может существо¬вать, ни быть проявляема (с. 372).
16. Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами (т. е. все, что только может себе представить бесконечный разум) (с. 377).
Часть вторая — О природе и происхождении души
1. Под телом я разумею модус, выражающий известным и определенным образом сущность Бога, поскольку оно рассматривается как вещь протяженная...
3. Под идеей я разумею понятие, образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая (res cognitans) (с. 42о).
Теоремы
13. Объектом идеи, составляющей человеческую душу,
служит человеческое тело, иными словами, известный модус
положения, существующий в действительности (актуально),
и ничего более (с. 413).
14. Человеческая душа способна к восприятию весьма
многого и тем способнее, чем большее число различных
состояний может проходить ее тело (с. 420).
19. Человеческая душа сознает тело человеческое и знает о его существовании только через идеи о состояниях, испы¬тываемых телом (с. 425).
30. О временном протяжении (длительности) нашего тела мы можем иметь только весьма неадекватное познание (с. 431).
Локк (1632—1704). Сенсуализм Локка — еще один веховой столб в развитии европейского представления о природе человека. В главном труде Локка Опыт о человеческом разумении читаем [Локк, 1985]:
24. Источник всего нашего знания. Со временем душа начинает размышлять о своей деятельности в отношении приобретенных от ощущения идей и таким образом обогащает себя новым рядом идей, который я называю идеями рефлексии. Вот эти-то впечатления, произведенные на чувства внешними объектами, находящимися вне души и собственная деятельность души, которая вытекает из внут¬ренних, свойственных
самой душе сил и при размышлении души также становится объектом ее созерцания, и являются, как я сказал, источником всего знания (с. 168).
Дальше хочется остановиться на высказываниях Локка о тождестве личности. Здесь вдруг мы находим смутные отголоски представлений о метемпсихозе:
10. Сознание составляет тождество личности.
23. Одно только сознание образует личность. Ничто, кроме сознания не может соединять в одну и ту же личность отдаленные существования; тождество субстанции не сделает этого (с. 397)
25. ... Таким образом, у нас одна и та же субстанция становится частью двух разных личностей, и одна и та же личность сохраняется при смене различных субстанций.
27. ... Но если принимать, как мы обыкновенно теперь делаем (при отсутствии знаний об этих предметах), душу человека за нематериальную субстанцию, независимую от мате¬рии и к ней безразличную, то из природы вещей вовсе не видно нелепости предположения, что одна и та же душа может в раз мое время соединяться с различными телами и образовывать с ними на то время одною человека (с. 401).
29. Если предположить, что разумный дух представляет собой идею человека, то легко узнать, что такое один и гот же человек; именно одним и тем же человеком будет один и тот же дух, все равно, отдельно ли или в каком-нибудь теле (с. 401—402).
Хочется здесь также обратить внимание на то, что Локк был, кажется, первым философом Нового времени, заметившим семантический полиморфизм языка:
8. Значение слов совершенно произвольно... Но что слова обозначают только собственные идеи отдельных людей, притом а силу совершенно произвольного присоединения [слов к идеям], очевидно из того, что слова часто не вызывают у других людей (даже говорящих на том же языке) тех идей, за знаки которых мы их принимаем. Каждый человек обладает такой неотъемлемой свободой обозначать словами какие
угодно идеи, что никто не в силах заставить других при употреблении одинаковых с ним слов иметь те же самые идеи, что и он (с. 465).
Лейбниц Г. В. (1646—1716). Представления Лейбница о природе человека раскрываются в его противостоянии эмпи¬ризму Локка. Для Лейбница идеи являются врожденными, душа — безусловно тождественна самой себе и неизменно связана с той или иной формой своего собственного тела. Ниже мы приведем несколько относящихся сюда высказы¬ваний Лейбница из его основного гносеологического сочине¬ния Новые
опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии [Лейбниц, 1983]:
... я... думаю даже, что все мысли и действия нашей души вытекают из ее собственной сущности и не могут ей быть сооб¬щены... чувствами (с. 75).
Надо признать, однако, что наша склонность признавать идею Божества заложена в человеческой природе (с. 77).
... душа есть некий микрокосм, в котором отчетливые идеи являются представлением Бога, а неотчетливые — представлением Вселенной (с. 109).
Я думаю, что животные обладают нетленными душами и что человеческие души, как и все другие, всегда соединены с каким-нибудь телом. Я думаю даже, что один только Бог, будучи чистой деятельностью, совершенно свободен от телес¬ности (с. 114).
Будущее у каждой субстанции теснейшим образом свя¬зано с прошедшим. Это и составляет тождество личности (с. 114).
... убеждение в том, что в душе имеются лишь такие восприятия, которые она осознает, является величайшим ис¬точником заблуждений (с. 117).
Существует соответствие между телом и всеми разумными и неразумными мыслями души. У сновидений также есть свои следы в мозгу, как и у мыслей бодрствующих людей (с. 117).
... душа никогда не бывает отделена от тела... (с. 118).
... что же касается души, являющейся простой субстан¬цией, или монадой, то она представляет себе без протяжения все эти различные протяженные массы и обладает восприя¬тием их (с. 144).
... существование духа более достоверно, чем существо¬вание чувственных предметов (с. 222).
... не существует такого переселения душ, при котором душа окончательно покидает свое тело и переходит в другое тело. Она постоянно сохраняет, даже после смерти, некоторое организованное тело, часть предшествующего тела, хотя то, что она сохраняет, всегда способно незаметно разрушаться и восстанавливаться и даже претерпевать в течение известного времени большие изменения. Таким образом,
вместо пересе¬ления души надо говорить о ее преобразовании, свертывании (enveloppement) или развертывании (developpement) и, наконец, об изменении тела этой души (с. 233—234).
Нематериальное существо, или дух, не может быть лишено всякого восприятия своего прошлого существования. У него остаются впечатления от всего, что с ним некогда случилось, и он обладает даже предчувствием всего, что с ним может случиться, но чувствования эти чаще всего слишком слабы, чтобы их можно было отличать и сознавать, хотя когда-нибудь они, может быть, и разовьются (с. 240).
Мы не без некоторого удивления видим, что возникшая еще в глубокой древности проблема трансвременного существо¬вания души и возможности ее многократного воплощения продолжала волновать и философов Нового времени*, несмотря на церковный запрет, о котором мы говорили уже выше.
Д. Юм (1711 —1776). Его знаменитый скептицизм распро¬странился и на понимание природы человека. Основными позициями здесь оказываются: представление о несубстанцио¬нальности души и о несуществовании своего «я». В главном произведении Юма, Трактате о человеческой природе, читаем [Юм, 1965]:
У нас нет совершенной идеи чего-либо кроме восприятия. Субстанция — нечто совершенно отличное от восприятия. Следовательно, у нас нет идеи субстанции (с. 346).
... разве можно ответить на вопрос, принадлежат ли восприятия материальной или нематериальной субстанции, если мы даже не понимаем смысла этого вопроса (с. 346—347).
... вопрос о субстанции души абсолютно непостижим для ума (с. 364).
Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия (с. 366).
... я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном тече¬нии, ... движении... Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с
другом в бес¬конечно разнообразных положениях и сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы велика ни была наша естественная склонность воображать подобную простоту и подоб¬ное тождество. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас
нет ни малейшего представ¬ления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит (с. 367).
* У Лейбница мы находим указания и на других мыслителей его времени, обсуждавших эту тему.
И. Кант (1724—1804). У Канта в Критике чистого разума читаем следующие высказывания о природе человека [Кант, 1964]:
Я, как мыслящее существо, есмь предмет внутреннего чувства и называюсь душой; то, что есть предмет внешних чувств, называется телом (с. 368).
1. Душа есть субстанция, 2. по своему качеству простая, 3. в различные времена своего существования численно-тождественна, т. е, представляет собой единство (а не мно¬жество), 4. находится в отношении к возможным предметам в пространстве (с. 370).
Из этих элементов возникают все понятия чистой психо¬логии исключительно путем сочетания их, без всякой примеси других принципов. Как предмет одного лишь внутреннего чувства эта субстанция дает понятие нематериальности; как простая субстанция — понятие неразрушимости; тождество ее как интеллектуальной субстанции дает ' [понятие] личности; все они вместе дают [понятие] духовности; отношение
к предметам в пространстве дает общение с телами; следова¬тельно, чистая психология представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи, т. е. как душу (anima) и как основание одушевленности; одушевленность, ограничиваемая духовностью, дает [понятие] бессмертия (с. 371).
Г. В. Гегель (1770—1831). С Гегелем все не просто — нелегко отобразить его учение о природе человека с помощью подходящим образом выбираемых цитат, но еще труднее пере¬изложить его мысли своими словами. Ниже мы все же приведем некоторые высказывания, взятые из Энциклопедии философских наук [Гегель, 19776]:
В своей телесности, преобразованной душой и ею освоен¬ной, душа выступает как единичный субъект для себя, а телес¬ность является, таким образом, внешностью в качестве предиката, в котором субъект относится только к самому себе. Эта внешность представляет не себя, но душу и является ее знаком. Как таковое тождество внутреннего и внешнего, которое подчинено внутреннему, душа является
действительной; в своей телесности она имеет свою свободную форму, в которой она себя чувствует и дает себя чувствовать другим, которая в качестве произведения искусства души имеет человеческое, патогномическое и физиогномическое выражение (с. 210).
Сознание составляет ступень рефлексии, или отношения духа, его развития как явления. «Я» есть бесконечное отношение духа к себе, но как субъективное, как достоверность самого себя; непосредственное тождество природной души поднято до этого чисто идеального тождества ее с собой: содержание этого тождества является предметом этой для-себя сущей рефлексии (с. 218).
§ 416
Цель духа как сознания состоит в том, чтобы это свое явление сделать тождественным со своей сущностью, поднять достоверность самого себя до истины (с. 223).
§ 424
Истина сознания есть самосознание, и это последнее есть основание сознания, так что в существовании всякое сознание другого предмета есть самосознание (с. 233).
§ 425
В сознании мы видим громадное различие «я» — этого совершенно простого, с одной стороны, и бесконечного мно¬гообразия мира —с другой (с. 234).
§ 440
Дух определил себя как истину души и сознания... (с. 251).
§ 455
Деятельная в этом своем владении интеллигенция есть воспроизводящая сила воображения, заставляющая образы подниматься на поверхность сознания из собственного внутрен¬него существа «я», которое и является, таким образом, господ¬ствующей над ними силой... Воспроизведенное содержание, как принадлежащее тождественному с самим собой единству интеллигенции и извлеченное из ее всеобщего тайника,
обладает всеобщим представлением для ассоциирующего отно¬шения образов... (с. 286).
Рискованно было бы комментировать эти, подчас загадочно
звучащие, высказывания. Но чувствуется страстное желание понять природу человека. Здесь речь идет и о бессознательном включении воображения (§ 455), и о бесконечном многообразии внутреннего мира (§ 425), и о динамике — стремлении установить достоверность самого себя (§ 413), довести достоверность до истинности (§ 416). Удивительно,— но несмотря на то, что все высказы¬вания Гегеля сделаны в
утвердительной форме,— они звучат скорее как вопросы. И не было ли позднейшее развитие европейской мысли (Ницше, феноменология, экзистенциализм) нескончаемой попыткой отвечать на эти вопросы?
К. Маркс (1818—1883), Ф. Энгельс (1820—1895). При¬ведем здесь высказывания двух философов, заложивших основы современного диалектико-материалистического пони¬мания природы человека:
... сущность человека не есть абстракт, присущий отдель¬ному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений [Маркс, 1955 (1845), с. 3].
Сознание ... с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди [Маркс и Энгельс, 1955 (1845—1846), с. 29].
... наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом вещественного, телес¬ного органа — мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи [Энгельс, 1961а (1886), с. 285—286].
Человек — единственное животное, которое способно вы¬браться благодаря труду из чисто животного состояния; его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим [Энгельс, 19616 (1873-1883), с. 510].
... материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы, а потому это с необходимостью и происходит во всех тех случаях, когда имеются налицо соответствующие условия... [Там же, с. 524].
Ф. Ницше (1844—1900). Приведем высказывания Ницше о природе человека из книги [Ницше, 1910]:
485
... «Субъект> есть фикция, будто многие наши одинаковые состояния суть действия одного субстрата; но мы сами же создали <одинаковость> этих состоянии; на деле одинаковость нам не дана, а мы сами предполагаем эти состояния равными и приспособляем их друг к другу.
488
Никаких субъектов — «атомов». Сфера всякого субъекта постоянно разрастается или сокращается, перемещаетсяпостоянно и центр системы; в случае, когда он не в силах орга¬низовать усвоенную массу, он распадается надвое. С другой стороны, он может преобразовать более слабый субъект, не уничтожая его, в подручную себе силу и до известной степени образовать с ним вместе новое единство.
489
Все, что выступает в сознании как «единство», уже само по себе чрезвычайно сложно: мы имеем всегда лишь видимость единства.
490
Допущение единого субъекта, пожалуй, не является необходимым: может быть, не менее позволительно признать множественность субъектов, солидарная деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания...
Мои гипотезы: Субъект как множественность.
Мысль Фрейда, как бы наивно она ни звучала для нас сегодня, произвела взрывние действие. В ареале этого взрыва появилось множество вполне самостоятельных мыслителей — А. Адлер, В. Рейх, О. Ранк, Э. Фромм, К. Юнг, Ж. Лакан... Мы здесь остановимся только на Юнге. Его концепция личности и динамического эго остается недоста¬точно четко разработанной*. Важно отметить, что он расширил наше
понимание бессознательного, введя представление о лич¬ном и коллективном бессознательном и, соответ¬ственно, представление об архетипах, показав при этом на большом транскультуральном материале роль символов в психодинамике. Юнг с удивительной проницательностью оценил силу воображения. Вот что говорит об этом Д. Левин, проводя сравнение Юнга с Фрейдом [Levin, 1981]:
Если сравнивать [Юнга] с Фрейдом, то у Юнга мы найдем более глубокое и богатое понимание преобразующей и исцеляю¬щей потенциальности — способности человека к воображению (с. 260).
Мысль Юнга произвела также взрывное действие, но, правда, меньшего масштаба, чем мысль Фрейда. И сразу же появились и критики, и многочисленные последователи. И если Фрейд, приземляя человека, крайне упрощает проблему, то Юнг придает ей уже вселенское звучание. У Юнга личность выходит за границы своей персональности в силу своей связанности с коллективным бессознательным и с единой для
всех символикой. В этом смысле он становится предтечей трансперсональной психологии (о ней мы будем говорить подробнее ниже). Приведем относящееся сюда выска¬зывание С. Грофа
Представление Юнга о человеческом существе не сводится к биологической машине. Он признает, что в процессе индивидуализации человек .может выйти за пределы узких рамок эго и персонального бессознательного и соединиться со своим Я, соизмеримым со всем человечеством и с целым космо¬сом. Юнг, таким образом, может рассматриваться как первый представитель трансперсональной ориентации в
психо¬логии (с. 188).
В плане философском интересно обратить внимание и на мировоззренческие аспекты бихевиористической психологии. Мы, естественно, не будем здесь рассматривать результаты, достигнутые этим мощным и теперь уже, наверное, изжившим себя направлением американской психологии. Для нас важно будет обратить внимание на его исходные посылки. Быть научным в психологии значило быть сосредоточенным на
изучении поведения. Только поведение измеряемо и верифи¬цируемо, и, следовательно, только оно может быть объектом изучения. Что же касается сознания, то оно оказывается не более чем артефактом. Правда, делая подобные высказы¬вания, надо быть осторожным и различать два направления в бихевиоризме: методологическое, связанное с Дж. Уотсоном, и радикальное, связанное с Б. Скиннером.
Радикальное направление оказалось готовым признавать субъективные или, иначе,— ментальные события. Но все же сознанию при этом отводится достаточно скромная роль. Вот что пишет по этому поводу Дж. Холанд [Holland, 1981]:
В одном понимании сознание есть просто реакция орга¬низма на его окружение. Люди оказываются осведомленными или осознающими до той степени, что их поведение находится под контролем стимулов в этом окружении (с. 99).
Несмотря на способность радикального бихевиоризма обеспечивать недуальные, естественные, научно обоснованные отчеты субъективных событий, многие исследователи в этой области отмежевываются от интроспекции, и они остаются в стороне от проблем, которые представляют интерес для тех, кто обеспокоен сознанием и образами... Цель состояла в том, чтобы показать им, что субъективное поведение
похоже на любое другое, и это позволяет демистифицировать проблемы сознания и перестать рассматривать сознание как отдельную реальность ума, с которой наука не в состоянии иметь дело (с. 100).
Здесь мы опять со всей отчетливостью видим, что исклю¬чается возможность представления о смыслах как о самостоя¬тельной реальности и о сознании как об их носителе.
Теперь настало время взглянуть, хотя бы бегло, на экзистенциально-феноменологическое движение в философии*. Сознанию здесь придается исключительное значение. Оно порождает поле интеллигибельности (field of intelligibility), в котором возникают наблюдаемые феномены. Усилия фено¬менологов оказываются направленными на изучение структуры и содержания сознания.
Э. Гуссерль (1859—1938). Основатель феноменологии Э. Гуссерль вводит важное для всего феноменологического направления мысли представление об интенциональности — направленности сознания. Сознание всегда на что-то направ¬лено. Оно всегда есть осознавание чего-то. Вот как характе¬ризует интенциональность Рольф фон Экартсберг [Eckart-sberg, 1981]:
В силу понимания того, что существует итрнциональная
структура сознания и каждый осознающий действует, интер¬
циональность становится четко выраженной. Интенциональ¬
ность говорит о том, что сознание всегда является сознанием
чего-то, что, не являясь самим сознанием, оказывается
значением для сознания. Метафорическими выражениями для
структуры интенциональности являются: «интенциональная
стрела», «луч света сознания», «открытость миру». Ключевым
моментом феноменологии является представление о том, что
человеческий смысл и встретившийся феномен связывают
личность и мир, субъекта и объект, и устанавливают взаимо¬
отношение быть вместе. Преодолевается картезианское разгра¬
ничение субъекта и объекта (с. 46). _
Веши — как и люди — срастаются и аккумулируют для нас смыслы в процессе нашего взаимодействия. Мы вносим смыслы в наши взаимоотношения друг с другом и с миром. Происходит порождение и осаждение смыслов, которые человек переживает как динамическое и кумулятивное обогащение мира, лично и коллективно через установленным образом порождаемое знание (с. 47).
Несколько иначе о феноменологическом понимании смыс¬лов говорит Д. Мосс [Moss, 1981]:
Рамками для смысла является переживаемый биографический, исторический мир, мир человеческого пребывания, дней и часов, а не гомогенное изотропное пространство — время геометрии и физики (с. 157).
В статье Д. Мосса и Э. Кина [Moss and Keen, 1981], посвященной экзистенциально-феноменологическому подходу к пониманию сознания, приведено определение сознания,
* Феноменологической философии посвящено много публикаций на русском языке, см., например [Мотрошилова, 1968].
данное французским феноменологом-экзистенциалистом М. Мерло-Понти:
... сознание есть открытость миру (с. 109).
В развитие этого, ставшего классическим, определения приведем следующие соображения, взятые из той же статьи:
Человеческое тело есть также осознающее тело, ориен¬тированное бдительно на полноту нашей человеческой, экзи¬стенциальной ситуации. Человеческая открытость миру оказы¬вается таким образов телесно воплощенной (с. 112).
Человек лингвизирует свой мир и лингвизация в этом смысле есть творческий процесс. Человек живет в мире, пересотворяемом непрерывно с помощью его собственного языка. Более всего центральные места и моменты в его мире оказываются обозначенными собственными именами (с. 115).
Наша открытость миру не просто структурируется языком. но также трансформируется с его помощью (с. 115).
У самого Мерло-Понти мы находим и такие удивительные слова:
В силу того, что мы находимся в мире, мы приговорены к смыслам... (Merleau-Ponty, 1962, р. XXI).
К. Ясперс (1883—1969). Теперь мы обращаемся к одному из самых ярких выразителей немецкого экзистенциализма. Ниже будут приведены выдержки из его небольшой книги Философия существования (ранее мы к ней уже обращались на с. 13), которая может рассматриваться как введение в его философские построения [Jaspers, 1972 (лекции 1937г.)]:
Человек, который является исключением, есть, во-первых, исключение по отношению к всемирному бытию: проявляется ли это в форме этоса. институтов и законов страны, здоровья тела или какой-либо другой нормы. Во-вторых, он является исключением в отношении универсально действенного, убе¬дительного и уверенного размышления сознания-в-целом. Наконец, он оказывается исключением в плане духовном,
принадлежа к которому, Я являюсь частью целого. Быть исклю¬чением в действительности обозначает прорыв за границы всех возможных проявлений универсального (с. 44).
Основной характеристикой разума является воля к един¬ству (с. 54).
Я хочу знать истинную реальность как целое и идти путем познания.
Я хочу быть; я хочу не просто долговечности, но хочу того, чтобы подлинно стать самим собой. Я хочу вечности — и продвигаюсь на пути действенных поступков (с. 66).
... подлинная реальность существует для нас только если она едина.
Всякое единство сразу теряется, когда мир классифи¬цируется при познании действительности... (с. 74).
Встреча с реальностью... всегда выглядит как разрушение иллюзии. Это новый подлинный и подтвержденный опыт.
Я достигаю этого опыта реальности только если я ста¬новлюсь собой... Моя собственная реальность определяется тем, как я узнаю и что я узнаю как реальность, (с. 78)
Первым положением философской веры является или воз¬можность думать о мире как завершенном в самом себе, или [допускать], что трансценденция руководит нашей мыслью (с. 79).
Теперь несколько слов о природе сознания из другой книги Ясперса [Jaspers, 1949]:
Наше сознание опирается на бессознательное, оно все время вырастает из бессознательного и возвращается к нему. Однако, узнать что-либо о бессознательном мы можем только посредством сознания. В каждом сознательном действии нашей жизни, особенно в каждом творческом акте нашего духа, нам помогает бессознательное, присутствующее в нас. Чистое сознание ни на что не способно. Сознание подобно
гребню волны, вершине над широким и глубоким основа¬нием (с. 343).
М. Хайдеггер (1889—1976) — гигантская фигура, замы-¬
кающая развитие германской философии. Мы не будем здесь
останавливаться на детально разработанной им онтологи-¬
чески ориентированной социальной антропологии*, включаю¬
щей такие экзистенциалы как здесь-бытие — как деятель¬
ное бытие человека; забота — как создавшее человека бы-
тие-в-мире; сподручность — отношение к вещам как
к чему-то родному; страх — как страх-тоска или страх-
томление; вслушивание—внимание к бытию; ничто —
как исток сущего; оно (das Man**) — безличный мир, от-
чужденная от человека абстракция человеческой обществен-¬
ности; бытие к смерти — представление о единстве жизни
и смерти.
Замыкая целую эпоху мысли, Хайдеггер дает совсем краткое и в то же время удивительно четкое определение личности, содержащее в себе всю глубину философии экзистен¬циализма [Heidegger, 1983; (1927)]:
Все же человеческая «субстанция» не есть дух как синтез души и тела; она скорее является экзистенцией (с. 153. „У» 117).
Представление о природе человека у Хайдеггера оказы¬вается органически связанным с представлением о времени. Человек раскрывается через феномен времени, а время, в его подлинном — не вульгарном понимании, раскрывается через человека. Приведем здесь одно из ярких высказываний* [Heidegger, 1972]:
Времени нет. Есть сиюминутность, она порождает время... Правда, издревле, всякий раз, когда философская мысль обращалась ко времени, возникал вопрос, какова природа времени. То, что философы прежде всего имели в виду, было время, подсчитываемое рядом последовательных, следующих друг за другом моментов настоящего. Мы объясняли, что не может быть численно измеримого времени, которое мы
подсчитывали бы без включения психики, без анимуса, без души, без сознания, без духа. Нет времени без человека. Но что значит «нет без»? Является ли человек творцом или — восприемником времени? Является ли человек прежде все¬го человеком, а уж потом иногда — то есть время от време¬ни — восприемником времени, соотносящим себя со временем? В действительности время есть сближенность
существования вне настоящего, прошлого и будущего — сближенность, кото¬рая объединяет трижды открытую протяженность времени. Из этого следует, что человек как таковой может быть человеком только находясь в тройственной протяженности через постоянное отрицание и поддержание той сближенности, которая опре¬деляет протяженность. Время не является порождением чело¬века, человек не является
порождением времени. Здесь нет
* Наверное, небезынтересно отметить, что Хайдеггер здесь продолжает развивать раннехристианскую традицию. Вот относящееся сюда выска¬зывание, взятое из Исповеди Блаж. Августина (354—430) (Августин, 1978]:
Книга одиннадцатая
XXVI. 33. ... мне и кажется, что время есть не что иное, как растяжение, но чего? не знаю; может быть, самой души (с. 192).
XXVIII. 37. каким же образом уменьшается или исчезает буду¬щее, которого еще нет? Каким образом растет прошлое, которого уже нет? Только потому, что" это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет, и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе
есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится. Длительно не будущее время — его нет; длительное будущее, это длительное ожидание будущего. Дли¬тельно не прошлое,
которого нет; длительное прошлое — это длитель¬ная память о прошлом (с. 194).
порождения. Здесь есть только данность в смысле протяжен¬ности, которая раскрывает время-пространство (с. 16).
Ж. Сартр (1905—1980). Разработка философской антропологии занимает центральное место в его творчестве. Она находит свое вопло¬щение как в его философских, так и в художественных произ¬ведениях. ….
…Мы, следовательно, можем сформулировать наш тезис: "трансцендентальное сознание есть безличностная спонтанность. Оно постоянно определяет себя относительно к существованию, так что ничего нельзя постигнуть до него. Таким образом, каждый момент нашей сознательной жизни открывает нам творчество из ничто (creation ex nihilo). He новую установку, а новое существование. Есть нечто утомительное
для каждого из нас в том, чтобы постигать таким образом на месте происшествия это неутомимое творчество экзистенции, творцами которой мы не являемся. И здесь у человека появляется ощу¬щение бесконечного самоускользания, переполнения, удивления всегда неожиданным богатством и еще бессознательное стрем¬ление уловить сознанием это вырывающееся Я. Факт существо¬вания Я не имеет никакого
отношения к этой спонтанности, поскольку воля есть объект, возникающий через эту спонтан¬ность и для нее (с. 79).Теперь несколько выдержек из главной работы Сартра Бытие и Ничто [Sartre, 1943/57], преддверием к которой было ранее цитированное эссе:
Сознание не является особым способом познания, назы¬ваемым глубоким смыслом, или самосознанием как таковым, это размерность трансфеноменального бытия субъекта (с. 17).
Сознание не несет в себе ничего субстанционального, это чистая <видимость> в том смысле, что оно не существует иначе, как по мере своего проявления. Но именно по этой причи¬не, потому, что сознание является тотальной пустотой (так как весь мир находится вне его), именно в силу этой проявляющейся на нем идентичности видимости и существования оно может рассматриваться как абсолют.
|
